Hermeneutika

Рилкеова поезија у светлу филозофских интерпретација 

Слађана Андрејић

Апстракт: Задатак овог рада је да представи поједине интерпретације Рилкеовог песништва које смо означили као филозофске, иако би можда правилнији израз био филозофско-поетичне, које Рилкоевом делу не приступају на књижевно-научни, на начин рационалних објашњења и научног мишљења, већ интуитивније и садржајније допуштајући делу да се на свом темељу само разоткрије. У овом раду биће неколико кратких осврта: на интерпретацију Кете Хамбургер и њен феноменолошки приступ на Хусерловом трагу, затим на тумачење Отоа Фридриха Болнова који указује на који начин су филозофија егзистенције и Рилке повезани и у чијој анализи провејава снажан Хајдегеров утицај, на Гадамеров херменеутички приступ, на интерпретацију Волфганга Јанкеа који је Рилкеово песништво сврстао у „архајски спев“, на крају, свакако, незаобилазан је и кратки осврт на Хајдегерово тумачење са чијег темеља су се развиле бројне онтолошке интерпетације.

Кључне речи: Рилке, Хајдегер, Гадамер, Хамбургер, Болнов, Јанке, поезија, егзистенцијализам, феноменологија, херменеутика

Међу филозофским[1] интерпретацијама Рилкеовог песништва најбројније су оне које се налазе на Хајдегеровом трагу. На неке од аутора таквих интерпретација (Кауфман, Брехт, Гвардини, Болнов, Будеберг и др.) који су Рилкеа тумачили у егзистенцијалистичком кључу, у већој или мањој мери ослањајући се на Хајдегерово тумачење, упућује нас Кете Хамбургер (Käte Hamburger) у свом раду Die phänomenologische Struktur der Dichting Rilkes[2] (1971: 152).

У оваквим интерпретацијама, упоредо са низањем бројних књижевнонаучних тумачења, све се одлучније градила веза између Рилкеове поезије и филозофије егзистенцијализма. Ото Фридригх Болнов (Otto Friedrich Bollnow) у поглављу Rilke und Existenzphilosophie[3] је објаснио механизам настанка ове везе, тако што је појам егзистенцијализма сагледао у једном ширем контексту него што је то филозофски правац, наиме у контексту једног општег духовног покрета тог времена: „Ми користимо термин филозофија егзистенције у једном много ширем смислу, наиме, као име за један велики и свеобухватни покрет који је тих година захватио цели духовни живот и који се испољавао на различитим пољима на јединственo кореспондирајући начин“ [4] (1956: 19).

  Ово опште стање духа очитавало се, дакле, не само у филозофији егзистенцијализма, већ и у различитим областима уметности (музици, филму, сликарству…) па самим тим и у поезији. Тако се чини да је егзистенцијалистичка мисао била најпре изражена уметничким и језичким средствима, да би се потом разабрала и у језику модерне филозофије егзистенције чија су главна дела настала након Рилкеове смрти. Рилкеова поезија и егзистенцијализам проналазе заједнички темељ у признању тескобног осећања нелагоде и незаштићености човековог живота:

„Вера у разум као у поуздан основ свеколиког постојања  распршила се као илузија, али ништа мање ни пантеистички доживљај живота који је касније ступио на њено место и који је појединачни живот пригрлио у један свеобухватни и свеносећи живот целине као што је и млади Рилке извесно време покушавао. Човек се осећао као да је пробуђен из оптимистичног заноса у свирепу стварност, отрежњен и дубоко престрављен, изложен грозоти свега стварног морао је да покуша да издржи све то без улепшавања (…) Незаштићен на планинама срца – тако је Рилке изразио ово осећање  човекове безнадежне изложености на милост и немилост постојања; и нико није (осим Кафке) тако потресно као он описао незаштићеност човековог живота.“ (Bollnow 1956: 20)

У прилог ове узајамности и међусобне припадности Рилкеа и егзистенцијализма говори и његово интензивно бављење делом претече егзистенцијалиста, Серена Кјеркегора, о чему сведоче бројна Рилкеова писма. У поменутом поглављу Болнов нас упућује на писма у којима је потврђен овај снажан утицај и у којој је мери Рилке дело овог данског филозофа ценио и читао. Ова спона између егзистенцијализма и Рилкеовог позног песништва посебно се показује у Девинским елегијама у којима он захвата оне теме које су Хајдегер и Јасперс разматрали у својим списима и предавањима, након Рилкеове смрти.

Поред бројних егзистенцијалистичких интерпретација Хамбургер даје тумачење у поменутом раду Die phänomenologische Struktur der Dichting Rilkes које задире у феноменолошку структуру Рилкеових песама. Реч је о интерпретацији сачињеној на темељу Хусерлове феноменологије. Оваквим тумачењем она доприноси једном другачијем сагледавању Рилкеа, али уједно упозоравајући да феноменолошка метода није подесна за сва лирска дела, већ само за она где „лирика ступа на место филозофије“ са уверењем да је таква управо Рилкеова (Hamburger 1971: 83, 84, 152). Она примећује пре свега у песмама које говоре о стварима (Dinggedichte) неодољиву сличност у поступку њиховог писања и метода феноменолошке редукције. Рилке је несвестан свог поступка примењивао феноменолошку редукцију на предмете (Dinge) које је захваљујући вајару Родену научио да гледа на начин који ће се касније испоставити као сагледавање чистог феномена, или самих суштина. Хамбургер сматра да се код Рилкеа може говорити о чистом феноменолошком поступку редукције предмета или њиховог свођења на изворне суштине какве се појављују у нашој свести  (Хусерлов еидос). Паралела са Хусерлом је више него очигледна – наиме, еидос или суштина, оно што је он сматрао сазнајним циљем, могуће је досегнути уметничким средствима: метафорама у језику или бојама и облицима у сликарству, дакле, средствима којих је, додуше, лишен спекулативни језик филозофије, али којима зато обилује интуитивни језик поезије. Хамбургер узима у разматрање у поменутом раду четири примера из Рилкеове поезије (Dinggedichte) на којима демонстрира метод феноменолошке редукције уједно скрећући пажњу на феноменолошку проходност највећег брoја песама ове врсте. Осим тога, она разматра у истом раду и најзагонетнији појам Рилкеове поезије – Weltinnenraum (унутрашњи простор света) са аспекта Хусерлове проблематике интенционалности и трансценденталне субјективности.

За разлику од поменутих интерпретација Ханс Георг Гадамер (Hans-Georg Gadamer) настоји да пође „једним веома једноставним, херменеутички утабаним путем“ у циљу разумевања и објашњења неразумљивог у Рилкеовим Девинским елегијама, при том изражавајући чуђење што је досадашња литература о Рилкеу заобилазила овакав пут.[5] Гадамер је покушао да са Рилкеових Елегија склони терет теолошких интерпретација указујући на њихову заблуду посебно у погледу тумачења Рилкеовог анђела. Наиме, свака интерпретација у којој се ова поезија израбљује за потврду властитих мисли и погледа на свет је, сматра он, погрешна.

Есеј Mythopoiethische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien (1967) написао је разочаран (Gadamer 1993: 289) филолошким и књижевнонаучним интерпретацијама Девинских елегија. Такође, у поменутом есеју Гадамер изражава сумњу у исправност свих оних тумачења Рилкевих елегија у којима се тежи откровењу великих истина до којих је тумачу стaло, стога је у критичкој рецензији Гвардинијеве књиге Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins (1955) образложио своје неслагање са тамо изложеним тумачењем Девинских елегија као медијума објаве велике истине и религиозне поруке. Као што је напоменуто, Гадамер је посебно указивао на странпутице у теолошким и псеудорелигиозним интрерпретацијама Рилкеовог анђела, истичући чињеницу да је чак и сам Рилке био против повезивања анђела са хришћанском представом[6]. Упркос томе чак је и Рилкеова самоинтерпретација анђела сведена на спиритуалну догматику, а у анђелу су увек изнова тражена религиозна обележја.

            У појединим примерима бројних филозофских тумачења Рилкеовог дела тешко је раздвојити посебне врсте интерпретација, јер долази до „преливања у методи“, као тамо где бледе границе између феноменолошког и „егзистенцијалистичког“ приступа.[7] Да је тешко држати се једног унапред одређеног пута када се приступа књижевном делу потврђују и Штајгерове студије[8]. Иако се у њима не ради конкретно о Рилкеу, ове студије су добар пример преливања методе. Штајгер нам пре свега скреће пажњу на то да се у сусрету са књижевним делом не можемо више опходити само на књижевнонаучни начин. Песништво је ирационално и не можемо о њему донети логички суд или научно мишљење. Истински разумевајући однос према књижевном делу могућ је једино у херменеутичком кругу.[9]

На овом трагу, одбијајући да се тумачење Рилкеовог песништва подвргне било којој познатој методи и сведе под неко познато правило, Волфганг Јанке обухвата у свом делу Archaischer Gesang у хронолошкој равни три велика песника: Пиндара, Хелдерлина и Рилкеа назвавши њихов опус „архајским спевом“. Према Јанкеу архајски спев носи квалитете ванлогичног, праизворног и ванметафизичког темеља људског постојања. Такво песништво није миметичко, већ почетно-утемељајавајуће и не може се посматрати кроз призму онтолошких и логичких сазнајних теорија западне филозофије. Јанке нам притом скреће пажњу на то да је „Пиндарова хорска лирика ванплатоновска, Хелдрелинова западњачко-архајска химника постидеалистичка и Рилкеово неоархајско, елегичко-орфејско песништво транссубјективистичко“ (Janke 2005: 14). Рилкеово архајско песништво, према томе, не припада платоновском наслеђу, метафизици, као ни постметафизици и зато му се мора приступати ван овог контекста.

Нас ће у овом раду превасходно интересовати Хајдегерово тумачење који је сматрао  врхунско песништво (као што је Хелдерлиново и Рилкеово) медијумом који који нас утемељује у језику, који успоставља давно изгубљени logos, који истину мишљену у старогрчком појму aletheia износи на видело из њене скривености и који нас, коначно, враћа нашем темељу. Временски ограничена људска егзистенција може само у херменеутичком кругу саморазумевања да открије ову везу са бићем[10]. У херменеутичком кругу, дакле, у једном кружном кретању, ми не треба да тежимо изласку или решењу, већ опстанку у њему: „Не ради се о томе да се херменеутиком што прије сврши, већ да се у њој што дуже издржи“ (Хајдегер 2007: 26). Такав напор Хајдегер назива херменеутичким ангажманом, који се развија: „из једне философске будности у којој себе сусреће. Будност је философска, то овдје значи: она је жива у једном изворном самотумачењу…“ (исто: 24, 25) У таквом кругу човек тумачи себе као бивствујуће у односу на биће, он покушава да разуме самог себе и свој судбински положај отуђености. То разумевање није знање стечено на начин како то чини наука, већ на начин суштинског тумачења и заинтересованости за сопствено постојање и опстајање, т.ј. истрајавање у времену: тражење одговора на питање како опстајати, истрајавати. Циљ херменеутичког приступа је осветљавање сенке бачене на егзистенцију, осветљавање у наизменичној игри светлости и сенке. Та упитаност како опстајати је оно што Хајдегер назива будношћу („das Wachsein des Daseins für sich selbst“) дакле, заинтересованост и брига за опстанак у бездани са циљем саморазумевања и самопротумачености. У таквој једној будности и заинтересованости откривају нам се феномени који нас приближавају самом себи. У тој тежњи да себе и свет протумачимо, осветлимо и откријемо, наша запитаност увек нас усмерава ка почетку – ка темељу, одакле је сва наша запитаност и почела. С тога Јанке је с правом назвао Рилкеово песништво архајским и почетно-утемељавајућим. Оно нас враћа темељу на коме се наше постојање у својој бити осветљава, скривено постаје видљиво, а неразумљиво разумљиво на начин доживљеног. Наше постојање у таквом песништву постаје протумачено. Оно ту разуме само себе и свој судбински положај који бива песничком речју осветљен.

Дакле, под филозофским интерпретацијама Рилкеовог песништва подразумевамо интерпретације које настоје да га протумаче у чину сусрета мишљења и певања које се у њему дешава, на начин њиховог проналаска на заједничком темељу, а не на начин лирског излагања мисаоних идеја. На ту чињеницу нам Болно указује у хајдегеријанском тону:

„Рилке уопште не може да мисли ван свог песништва. Тако му је и филозофија, како је много пута напоменуо, остала далека током целог живота. Када Рилке мисли, он тада мисли на начин песничког обликовања мисли и било би од важности да се овај његов начин језичког обликовања једном ваљано сагледа. Он се овде креће по једној бездани где мишљење и певање још увек нису раздвојени као противречне могућности, већ где је певање као такво уједно и мишљење. Он досеже извор овог духовног подвига у чему се понајвише може упоредити са Хелдерлином. Његово песништво је изворно стварање, оно захвата из дубина скривеног, оно је откривајуће (entbergend), како се то може рећи надовезивањем на Хајдегерово схватање истине као нескривености.“ (Bollnow 1956: 13)

Коначно када кажемо „филозофске интерпретације“ Рилкеовог песништва, мислимо на оне интерпретације које су заинтересоване за питање како је песништво могуће и шта је његов извор показујући да је извор дела сам живот. Ове интерпретације допуштају делу да из самог себе проговара о суштини неодвојивој од човекове судбине.

Литература:

Bollnow, Otto Friedrich (1956). Rilke.  Stuttgart: W. Kohlhammer

Gadamer, Hans Georg (1993). Gesamelte Werke. Ästhetik und Poetik. Tom 9. Tübingen: Mohr.

Hamburger, Käte (1971). Die phänomenologische Struktur der Dichtung Rilkes. In: K. Hamburger (Hg.), Rilke in neuer Sicht (S. 83-158). Stuttgart: W. Kohlhammer.

Хајдегер, Мартин (2007). Онтологија. Херменеутика фактичности. Нови Сад: Академска књига.

Хајдегер, Мартин (2000). Шумски путеви. Београд: Плато.

Janke, Wolfgang (2005). Archaischer Gesang. Pindar-Hoelderin-Rilke. Werke und Wahrheit. Wurzburrg: Konigshausen & Neumann.

Константиновић, Зоран (1969). Феноменолошки приступ књижевном делу. Београд: Просвета.

Rilke, Rainer Maria (1937). Briefe aus Muzot 1921 bis 1926. Hg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig: Insel-Verlag.

Штајгер, Емил (1978). Умеће тумачења и други огледи. Београд: Просвета.

 

[1] Изразом „филозофске интерпретације“ намеравамо да скренемо пажњу на поједина тумачења Рилкеовог дела чији циљ није да му приступе на књижевнонаучни начин, већ на начин на који ће допринети саморазумевању и самопротумачењу дела у његовом изворном, појавном облику. Такве интерпретације су увек у знаку питања како: како су могућа таква дела. То како увек нас усмерава ка самом почетку где се рађа сва наша упитаност над сопственим опстанком и могућношћу истог.

[2] Рад је објављен у оквиру зборника под насловом Rilke in neuer Sicht (1971).

[3] Поменуто поглавље налази се у Болновој књизи Rilke (1956) у којој он интерпретира дело овог песника у егзистенцијалистичком кључу.

[4] Наведени цитат, као и све остале цитате из Rilke (1956) (Otto Friedrich Bollnow), превела Слађана Андрејић (даље С.А.).

[5] Филозоф херменеутичке оријентације, Ханс Георг Гадамер (1900–2002), написао је једну критичку рецензију и три есеја о Рилкеовом песништву. Есеји Poesie und Interpunktion (1961), Mythopoiethische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien (1967) и Rainer Maria Rilke nach 50 Jahren (1976) као и критичкa  рецензијa Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins (1955) објављени су деветом у му Гадамерове збирке есеја под насловом: Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug (1993).

[6] Рилке је свог анђела оградио од хришћанске представе у писму Хулевицу (13. 11. 1925), упор.  „An Witold von Hulewicz“ у Briefe aus Muzot 1921-1926, стр. 376.

[7] У том смислу Зоран Константиновић нас упућује на Кауфманову студију о Рилкеу (Das Reich des Schönen. Bausteine zu einer Philosophie der Kunst) која је пример овог методског преливања или покушаја помирења Хусерлових феноменолошких аспеката са новим хоризонтима које је отварала Хајдегерова мисао (Константиновић 1969: 188, 189).

[8] Под Штајгеровим (Emil Steiger) студијама мислимо на његово дело Умеће тумачења и други огледи где се налази, између осталог, и његова преписка са Хајдегером.

[9] „Херменеутика нас је одавно научила да целину разумевамо на основу појединачнога, а појединачно на основу целине. То је херменеутички круг за који данас више не кажемо да је по себи „vitiosus“. Из Хајдегерове онтологије знамо да се свеколико људско сазнање одиграва на такав начин. Ни физика ни математика не могу поступати другачије. Круг, дакле, не треба да избегавамо; треба да се потрудимо да на прави начин уђемо у њега. Како се испуњава херменеутички круг науке о књижевности?

                Читамо стихове; нешто нам говоре. Речи нам се чине схватљивима. Но још их нисмо разумели. Једва да знамо шта ту заправо стоји и како је целина повезана. Али стихови нам нешто говоре; желимо да их поново читамо, да усвојимо њихов чар, њихов садржај, који смо нејасно осетили. Само би теоретичари рационалисти оспоравали да ствари тако стоје. У први мах не разумемо готово ништа . Само смо дирнути; али ова дирнутост одлучује о томе шта ће нам песник значити у будућности. Понекад нас при првом читању још ништа не дира. Срце нам се често уопште не отвара. Тада у најбољем случају можемо поновити оно што смо о песнику научили. Нисмо, међутим, позвани да у сазнање о његовом стваралаштву унесемо нешто ново или чак да га продубимо. Рекавши ово, дајем још један разлог што сам изабрао Мерикове стихове. Ја их волим; нешто ми говоре; и пошто имам поверења у овакав пријем, усуђујем се да их тумачим.

Јасно ми је да овакво признање у науци изазива негодовање. Најсубјективније осећање узима се за основ научног рада! Не могу и не желим то да порекнем. Верујем да се то субјективно осећање врло лепо слаже са науком – науком о књижевности! Верујем, штавише, да она само тако остварује своје право. Зар нас непрестано не уверавају како се песништво отима разуму и његовим општеважећим ставовима, и остаје с оне стране каузалног објашњавања? И није ли мучно гледати како истраживање што га наука о књижевности спроводи обазирући се на ту несрећну чињеницу, гура у страну све што није разумског карактера, дакле све најбитније, и збуњено, уз извињење, обрађује оно мање битно, или пак, с грижом савести, помера оно песничко више ка средишту, те тако упола издаје науку? То не значи ништа друго до да с науком о књижевности ствари чудно стоје. Ко њу упражњава, тај промашује или науку или књижевност. Но ако смо спремни да верујемо да је наука о књижевности могућа, морамо се одлучити да је изградимо на темељу који је саобразан суштини песништва – на наштој љубави и поштовању, на нашем непосредном осећању. Питање је још увек да ли је то могуће.“ (Штајгер 1978: 205, 206) Овај цитат је подршка нашем мишљењу о непоходности другачијег приступа песништву у односу на књижевно-научно, о приступању које интуитивније и осећајније обухвата уметничко дело црпећи директно из његовог извора. Такав приступ заснива се на сусрету читаоца (тумача) и песника у коме су се они сасвим приближили, или где је дошло до стапања хоризоната на темељу који је за њих заједнички, оживљен заједничким искуством. Тумач (читалац)  у таквом приступу не влада делом вец оно њиме откривајуци му за његов живот оно суштинско. Ми у тексту трагамо за смислом тако штоо се крецемо између појединих делова и целине (херменеутички круг)

[10] Појмом биће мислимо бивствовање (Sein), дакле не појединачну егзистенцију или бивствујуће (das Seiende), већ темељ свега што јесте, т.ј. оно што омогућује постојање бивствујућег. Хајдегер нас упућује на човекову способност мишљења ове онтолошке разлике – разлике између бића (бивствовања) као темеља постојања и појединачних ствари које проистичу из тог темеља. Човека је Хајдегер назвао ту-бићем (Da-Sein) које може разумевати смисао бића као целине.