Nacionalizam i diskurs o žrtvama fašizma

 Završetak emisije “U središtu pažnje” emitovane 28. 04. 2020. na Radio Beogradu 1 u kojoj govori episkop pakračko-slavonski, predsednik Upravnog odbora Muzeja žrtava genocida i autor knjige "Holokaust u Jugoslaviji" Jovan Ćulibrk. 

Sa njim je u Jasenovcu prošle godine razgovarala Ana Tomašević.

Ceo intervju ovde  

Voditeljka: [49:28] Poslednjih decenija svedoci smo oživljavanja retrogradnih šovinističkih pa i nacističkih ideja u celoj Evropi. Čega je to posledica?

Episkop: [49:39] Mislim da ne treba tek tako u Evropi doživljavati svako obnavljanje evropske konzervativne ili tradicionalne struje ili desnice, ako tako hoćemo, sa oživljavanjem šovinističkih ideja. Evropa ima razloga za jednu konzervativnu i tradicionalističku obnovu, to je apsolutno. S jedne strane, evropsko društvo je ugroženo ultraliberalizmom koji smo naročito od pada Berlinskog zida doživjeli i koje prosječan, standardni Evropljanin doživljava kao ugrožavanje njegovog identiteta. S druge strane, doživeli smo nagli rast ekspanzivnog islama, jednog novog islama, radikalizovanog, izmjenjenog, što je neko jako lepo rekao, kao da je to islam napravljen po meri komunizma. Znači, islama koji je kao takav isto globalni fenomen, a koji isto tako ugrožava ono što je biće Evrope, kako to prosečan Evropljanin doživljava. To je jedna strana. S druge strane, mi imamo pojavu koja je očigledna, a to je da se radi svojih geopolitičkih potreba zapadni svjet još od početka 90-ih, iako s jedne strane promoviše ultraliberalizam i propagira ga, s druge strane, podstiče ekstremni šovinizam u slučajevima gdje je to njemu trebalo. To je 90-ih bilo na Balkanu gdje se za potrebe stvaranja novih državica nadovezivalo na komunističko stvaranje nacija i od tih nacija su pravljene ekstremne šovinističke nacije koje su, naravno, bile potrebne radi svojih geopolitičkih potreba, a danas to vidimo savršeno na primeru Ukrajine, gdje se upravo podstiču najradikalnije, pronacističke grupe iz II svetskog rata kao nosioci nove svjesti Ukrajine, koje u stvari samo treba da posluže onome što je nečiji geopolitički cilj.

Voditeljka: [51:53] To sam vam pitanje postavila samo zbog toga što celu emisiju razgovaramo o kulturi sećanja i o velikim zločinima koji su se desili u XX veku, pa je na kraju pitanje da li je jedan dan sećanja dovoljan odgovor na to?

Episkop: [52:09] Mi smo kao narod obilježeni II svetskim ratom, kao što smo obilježeni Kosovskom bitkom, Kosovom i Metohijom. Mi ne živimo s tim jedan dan.

Kraj intervjua.

U završnom delu intervjua episkop Ćulibrk izneo je niz problematičnih izjava na čiji smisao ću se ovde osvrnuti.

Pre analize značenja, zanimljivo je napomenuti da je ovaj iskaz vrlo jasno formalno markiran predloško-padežnom konstrukcijom koja govori o episkopovoj poziciji govornika i na ono što nije u redu sa njom.

U njegovom odgovoru na prvo pitanje konstrukcija - sa jedne i sa druge strane - javlja se pet puta u svega nekoliko rečenica i to ovim redosledom:  s jedne strane, s druge strane, to je jedna strana, s druge strane, s druge strane.

U ovih nekoliko rečenica episkop pravi pregled čitavog niza izrazito kompleksnih socijalnih, istorijskih i političkih fenomena koje prema njemu predstavljaju - dve strane.

Obrazovanom slušaocu, odnosno čitaocu nije potrebno objašnjavati da za objektivno sagledavanje spomenutih fenomena strane ne dolaze u obzir, da se fenomeni odlikuju varijacijama, stepenom, oblicima, modusima, okolnostima, intenzitetom, preklapanjima, itd.

Šta je cilj ovakvog simplifikovanog predstavljanja stvari kada ne dolazi iz pozicije ignoranta, već iz pozicije autoriteta (duhovnog vođe i intelektualca)? Potrebno je videti šta zapravo znače ove tako naglašene strane u episkopovoj izjavi.

Ovo su ideje i pojave koje je episkop navodno objasnio:

-          istorijska desnica i aktuelni desni pokreti

-          tradicionalizam i konzervatizam

-          šovinizam

-          ultraliberalizam

-          pad Berlinskog zida

-          evropski identitet

-          radikalni islam

-          komunizam

-          geopolitički interesi

-          ratovi 90-ih na Balkanu

-          nacija

-          Ukrajina

Jasno da u osam rečenica episkop ne objašnjava značenje pojmova, i to iz dva razloga. Prvo, to je nemoguće učiniti u osam rečenica, i drugo, to niko od njega ni ne traži, odnosno voditeljka ne oseća potrebu da to učini. On se, dakle, oslanja na znanje slušalaca kojima nekritički prenosi svoje zaključke. Ili se, možda, oslanja upravo na neznanje i na prećutno ideološko slaganje koje ne postavlja nikakva pitanja.

Međutim, ovde se ne radi samo o pojednostavljivanju već i o fundamentalnom nerazumevanju i/ili pogrešnom interpretiranju pojmova.

Episkopovi zaključci su sledeći:

-          Evropa apsolunto ima razloga za konzervativnu i tradicionalističku obnovu. (U realnosti, Evropa ima 12 monarhija, a države se međusobno razlikuju po stepenu tradicionalizma i konzervatizma. Dovoljno je uporediti Mađarsku i Norvešku, Poljsku i Švedsku, Veliku Britaniju i Francusku ili Dansku i Island da bi se uočile razlike, a spektar je svakako mnogo širi.)

-          Nije svaka desnica i šovinistička. (Tačno. Najčešće se prihvata klasifikacija na pet tipova desnih pokreta - reakcionarne, umerene, radikalne, ekstremne i nove. I dok desnica može da postoji bez šovinizma, šovinizam mimo desnice ne postoji.)

-          Evropa je ugrožena ultraliberalizmom od pada Berlinskog zida. (Šta bi bio ultraliberalizam? On je prema episkopu nešto što ugrožava, dakle, negativna je pojava. U politici, liberalizam može da bude i konzervativni kao i ekonomski. Episkop, koji nekako zna šta misli i oseća “prosečni” Evropljaninin (?) ne kaže – liberalni, neoliberalni ili ultraliberalni kapitalizam koji jeste uzrok izrazitog nezadovoljstva nekih članica Evropske unije. A ne kaže, verovatno zato što je kapitalizam bazična vrednost upravo konzervativnih pokreta čiju još jaču restauraciju on želi. Umesto toga kaže - ultraliberalizam koji se u evropskoj politici danas čuje isključivo u kontekstu migrantske politike.

-          Pad Berlinskog zida je bio početak rušenja evropskog identiteta. (Ovo je potpuno bizaran zaključak, ali zanimljiv jer episkop bira da ostane slep za činjenicu da je jačanje liberalne demokratije dovelo do pada komunizma koji je za njega takođe neprijatelj evropskog identiteta. Generalno, episkopova briga za evropski identitet je veoma velika i broj neprijatelja je velik.)

-          Novi, izmenjeni islam je napravljen po meri komunizma. (Duhovno-religijski pokret nije nikako mogao biti napravljen po meri dijalektičkog materijalizam jer ovaj takve ideje negira. Prema episkopu, islam kao i komunizam su globalni fenomeni koji takođe urušavaju evropski identitet. Međutim, istina jeste da ne postoji religija ili ideologija koji danas nisu globalni fenomeni. Islam je pritom deo evropskog kulturnog nasleđa od  8. veka, kao što je komunizam kao ideja egalitarnog društva deo evropske istorije od antičke Grčke, a od 19. veka i deo političke istorije moderne Evrope. Komunizam i levi pokreti na zapadu su sasvim regularni politički pokreti, pa tako i vlade nekih kapitalističkih zemalja danas formiraju i komunističke partije u kolaciji sa drugim strankama. Komunizam, dakle, nije monolitna formacija, razlike između npr. Italijanskog komunističkog pokreta i staljinizma su velike kao razlike između Demokratsko-hrišćanske unije i nacista, obe desne.)

-          Zapadni svet propagira ultraliberalizam, ali u isto vreme podstiče šovinizam zbog geopolitičkih potreba. (Zapadni svet je očito potrebno spasavati od njega samog. On ugrožava sam sebe tim ultraliberalizmom, ali zadržava moć da nekog drugog ugrožava svojstvom za koje nije jasno odakle potiče - da li šovinizam postoji u tom istom zapadnom svetu koji on onda delegira na druge ili su ti drugi latentni nosioci koji se onda podstiču jer nemaju sopstvenu volju.)

-          Ultraliberalizam se na Balkanu nadovezao na komunizam koji je stvarao nacije i gurao ih u šovinizam. (Zapanjujuće je kako episkop u svojim vratolomnim dedukcijama uporno povezuje pojmove koji isključuju jedan drugog. Liberalni, kapitalistički zapad je bio u hladnom ratu sa komunističkim zemljama i radio na njihovom rušenju. Ali onda se, kaže episkop, ipak na njega nadovezao. Saznajemo da nacije po sebi definitivno nisu sposobne za šovinizam, njega njima neko probudi, mimo njihove volje.)

-          Stvaranje nacija vidimo savršeno na primeru Ukrajine. (Za episkopa ni Ukrajinci nisu istorijska realnost. U Ukrajini liberalizam podstiče i nacizam. Ovo traženje uzroka u nekom drugom je očigledno episkopov metod. Istorija nas, međutim, podseća da su svi narodi bili sposobni za fašizam. Ukrajincima nije bio potreban nikakav opskurni ultraliberalizam koji episkop koristi kao agens istorije, kao što ni Srbima nije bio potreban da se određenim delom svrstaju na stranu saradnika Nemačke, ili Hrvatima da osnuju ustaški pokret, kao uostalom ni bilo kojem drugom narodu. Istina je da svaki narod u sebi ima potencijal za fašizam i da krivca za to nije potrebno tražiti u drugima nego u njemu samom.)

Vidimo, dakle, da su na jednoj strani evropske, konzervativne vrednosti koje pravoslavni episkop zastupa, a na drugoj su svi drugi.

Poslednji njegov odgovor - da smo mi kao narod obeleženi Kosovskom bitkom i II svetskom ratom - takođe izaziva čuđenje. Zašto ne i Prvim svetskim ratom ili velikom seobom Srba ili ustancima ili ratovima devedesetih...?

Evo zašto.

U Predlogu Zakona Spomen žrtvama fašizma na Starom sajmištu, čiji je sastavljač episkop Jovan Ćulibrk stoji i sledeće: „genocid nad srpskim narodom“, koji su, kako se navodi, „izvršili Nezavisna Država Hrvatska, kao i Nemačka i njeni saveznici i pomagači, a posebno albanski kolaboracionisti na Kosovu i Metohiji za vreme Drugog svetskog rata u periodu od 1941. do 1945. godine na prostoru okupirane Kraljevine Jugoslavije“. (1)

Ovaj Predlog Zakona inače je u javnosti izazvao negodovanje jevrejske zajednice (koja nije učestvovala u njegovom sastavljanju), Helsinškog odbora za ljudska prava kao i reakcije istoričara, istraživača žrtava fašizma u II svetskom ratu poput Milana Koljanina koji je tom prilikom javnosti objasnio koliko je bitno da se shvati šta logor Staro sajmište predstavlja.

Sporno je između ostalog i to što bi se prema nacrtu, ustanova spomen-žrtvama bavila prvenstveno genocidom nad srpskim narodom u NDH, Srbiji i na Kosovu, dok bi muzeji posvećeni jevrejskim i romskim žrtvama biti prostorno i tematski izdvojeni. 

Logor Staro sajmište teritorijalno jeste bio na teritoriji NDH, ali se u idejnom projektu memorijala izostavlja činjenica da je nadležnost i glavnu ulogu u ubijanju Jevreja, Roma i Srba antifašista u logoru imala srpska vlada Milana Nedića. 

Kosovsko stradanje, inkorporirano u ideju svesrpskog stradanja (koje potpuno neverovatno ni ne spominje I svetski rat) je ideja koja zapravo reflektuje aktuelnu politiku, tačnije politiku nekadašnjeg predsednika Srbije Tomislava Nikolića.

U emisiji "U središtu pažnje" episkop je izneo tvrdnju i da SFRJ nije činila ništa za spomen sećanja na žrtve Jasenovca, što je neistina (2). Prva inicijativa o dokumentovanju stradanja u Jasenovcu sprovedena je u Zagrebu (3), isto kao što je, na primer, hrvatski pesnik Ivan Goran Kovačić, kojeg su ubili četnici, prvi ovekovečio stradanje u Jasenovcu u svojoj besmrtnoj poemi "Jama", (4) a koja se decenijama nalazila u čitankama "od Vardara pa do Triglava". Nacionalistička ideologija, srpska i hrvatska, koja je vodila ratove devedesetih je ta koja ove i slične činjenice ne želi da čuje.

Buđenje nacionalizma i rušenje SFRJ je dovelo do toga da žrtve fašizma počnu da se dele na naše i njihove i da se argumenti i motivi za ratove i bezumne zločine na Balkanu tokom devedestih godina pronalaze i u takvoj podeli žrtava iz II svetskog rata pa je tako potisnut termin antifašizam koji je bio istinski zajednički imenitelj svih stradalih žrtava, kako u Jasenovcu, tako i na Starom sajmištu. Jer ako se već govori o stranama, u Drugom svetskom ratu zaista postoje samo dve - nacisti sa saveznicima i narodi i pojedinci koji su bili njihove žrtve.

(1) Uklanjanje Nedićevih tragova u zločinu Holokausta

(2) Istorija memorijalnog kompleksa Jasenovac u SFRJ  

(3) Zločini u logoru Jasenovac  

(4) Poema "Jama"

 

Nevolja sa rodom

U svom kritičkom ogledu “Nevolja sa rodom” Džudit Batler je pokušala da sastavi pregled onih teorija koje su u najvećoj meri uticale na formiranje pojma roda i na njegovu upotrebu u savremenim feminističkim i rodnim teorijama i politikama. Ovo njeno delo smatra se kultnom i popularnom literaturom feminizma čime se verovatno najviše misli na uticaj koji je Batler njim izvršila na feminizam. Kod nje, međutim, nema ničega što bi podilazilo ili povlađivalo masovnom ili popularnom ukusu, počevši od njenog zahtevnog filozofskog metoda, preko obima teorija koje kritikuje pa do samih zaključaka koji pozivaju na radikalnu promenu u, pre svega, feminističkoj praksi.

U ovoj knjizi Batler preispituje različita teorijska polazišta kako bi predočila njihove granice i manjkavosti. Osvrće se na Levi Strosa i strukturalizam, Fukoa, poststrukturalizam, sa naročitom pažnjom bavi se psihoanalitičkom teorijom Frojda i Lakana, polemiše sa Ničeom, Sartrom, Delezom, Deridom i drugima, ali najviše se osvrće na feminističke teorije Simon de Bovoar, Lis Irigaraj, Monik Vitig i Julije Kristeve. U tom smislu knjiga je dragocena kao filozofsko-kritička rasprava i istorija razvoja jedne ideje. Njena manjkavost je što čitalac ne može da dočeka da čuje mišljenje same Džudit Batler. U knjizi je najmanje prostora dato upravo njenim zaključcima o polu, rodu i feminizmu, a oni nas najviše interesuju.

Batler je veoma nepoverljiva prema jeziku, a naročito kada razmatra rod. Kao i Fuko, i ona smatra da ni gramatika ni stil nisu politički neutralni. Njena osnovna teza je da je rod performativan i diskurzivan, da ne počiva ni na kakvoj ‘unutrašnjoj suštini’ već na činovima koji su posledica rodno određene stilizacije tela.  Za nju ne postoji rodni identitet iza izraza roda, taj identitet se peformativno uspostavlja samim ‘izrazima’ za koje se pogrešno misli da su njegov rezultat. Njoj je naročito važno da se uoče opasnost i greška u postuliranju rodnog identiteta kao ontološke kategorije koja prethodi zakonu ili kulturi, nekog ‘izvornog’ ili ‘pra’ stanja u kojem je, navodno, ženstvenost, onako kako je definisana I shvaćena iz sadašnje pozicije, postojala nezavisno od represivnog, muškog zakonodavnog principa. Za nju je ovo utemeljujuća bajka karakteristična za juridičke sisteme klasičnog liberalizma kojim oni daju legitimitet društvenom ugovoru jer se ‘prirodno’ ili ono ‘pre’ (koje postoji samo kao hipoteza) tumači kao argument zakona, pa je, na primer, nešto dobro zato što se proglašava “prirodnim” kao što, recimo, može biti dobro jer spasava od nekog stanja pre. Pravac moguće manipulacije je, dakle, dvostruk. U ovakvim situacijama nemoguće je formulisati kritiku zakona jer vraćanje na vreme pre zakona (što je ujedno i vreme pre kulture i jezika) nije moguće. Batler ovim ukazuje na ono što su prema njoj ograničenja feminističkih teorija koje operišu pojmom ‘izvorne ženskosti’ i vremenom ‘pre’, a koje vide kao svoj cilj. Vraćanje na nekakvu originalnu ili izvornu ženskost je način kojim juridički princip postiže legitimnost jer upravo takvo poimanje roda čini nemogućim odbacivanje normativnih principa rodnih razlika.

Vraćanje izvornoj ženskosti Batler vidi kao palanački ideal koji odbacuje zahtev savremenog doba da rod predstavi kao složenu kulturnu konstrukciju. Ovo postuliranje pola, roda i seksualnosti u polje ‘pre’, ‘izvan’ ili ‘s one strane moći’ čime oni navodno postaju slobodni, je za nju politički nepraktično i kulturno nemoguće. Ona predlaže promišljanje subverzivnih mogućnosti seksualnosti i idenititeta unutra postojećih odnosa moći, pogotovo zato što je mehanizam potiskivanja (i ženskog principa), kako je i Fuko pokazao, istovremeno prohibitivan i generativan što ga čini naročito otpornim. Suština ovog paradoksa je da ono što se potiskuje nije spoljašnje kulturnim normama, te norme same definišu šta je to što će biti potisnuto, ograničeno i na druge načine kontrolisano. Jednostavnije rečeno, ne postoji nikakva pukotina u postojećem juridičkom, normativnom sistemu kroz koji bi bilo moguće umaći da bi se on onda srušio ili prevrednovao, pogotovo zato što su i postojeće metode pa i sam jezik njegov produkti. Štaviše, ideja o ženskoj reproduktivnoj funkciji ili moći kako je recimo Kristeva naziva, je kulturno definisana kao prirodna, ona je naturalizovana upravo u svrhu očuvanja polne i rodne razlike.

U vezi sa ovim su i ograničenja svake identitetske politike. Uspostavljanje ‘stanja pre’ , nekakve čiste ili izvorne (pa otuda i primarne) ženskosti (one koja nije već sputana ili ograničena kulturnom normom) je zapravo utvrđivanje identiteta, odnosno untrašnje koherentnosti subjekta koje sobom nosi neizostavno očekivanje da se feminističko delovanje mora ustanoviti na tom identitetu oko kojeg postoji konsenzus, dok je u realnosti za veliki broj žena svaka, bilo koja definicija žene sporna, neadekvatna ili nedovoljna. Ovo vodi isključivanju i diskriminaciji svih koji identitetom nisu obuhvaćeni što su opasnosti svake identitetske politike. Iako je ova knjiga objavljna1990. i praktično se ne bavi pitanjima transrodnosti, jasno koliko je Batler dobro ukazala i upozorila na zamke identitetske politike, pogotovo u kontekstu borbe za ljudska prava. Pa smo tako svedoci uskraćivanja prava transrodnim osobama I njihovog isključivanja iz grupe jer se ne uklapaju u ustanovljene definicije, odnosno identitete žene/muškarca. Ova tendencija uspostavljanja identiteta koja je svojstvena mnogim feminističkim teorijama je nešto što Batler vidi kao zajedničko sa maskulinističkom ekonomijom označavanja. Totalizujući iskazi i gestovi feminizam svode na mehanizam koji samo reprodukuje represivni mehanizam utemeljivačke politike. Ta pozicija globalnog subjekta je pozicija koju koriste imperijalističke strategije koje bi feminizam trebalo da kritikuje. Batler zato predlaže novu feminističku teoriju i politiku koja će izbeći postvarenje roda i identiteta i postaviti promenljivu konstrukciju identiteta kao svoju metodlogiju pa i cilj.

Revolucionarnost pristupa Džudit Batler feminističkoj teoriji ogleda se i u njenom razmatranju pola kao takođe kulturnog konstrukta u kojem se tela shvataju kao pasivni primaoci kulturnog zakona. Zbog ovoga je Batler najčešće kritikovana i optuživana da biološku ‘datost’ i ‘realnost’ svodi na diskurzivnu performativnost. Međutim, njena ideja nije tako jednostavna da bi se mogla opovrgnuti pukim formalizovanjem. Ona ne polemiše o postojanju već o značenju tela, odnosno o tome da se značenja takođe izvode iz kulturne matrice. Telo koje se svodi na genitalije, kako se to u praksi čini, je telo koje se vrlo lako instrumentalizuje pripisivanjem ‘prirodne reproduktivne svrhe’ što za ishod ima opet utemeljnje rodnih uloga. Osim toga, ona ovde polemiše i o seksualnosti koja putem tela postaje politika heteroseksualne norme. Zanimljivo je u ovom kontekstu osvrnuti se na psihoanalitičke teorije koje govore o polimorfnosti ili o, na primer, homoseksualnosti prededipalne faze fiksacije na roditelja istog pola gde tabu, zabrana, interiorizacija zabrane igraju ključnu ulogu u formiranju rodnog identiteta. Iako Batler ne deli stavove psihoanalitičara, ona ukazuje na moguće implikacije onoga što se plasira kao “prirodna” seksualnost. Uspostavljanjem pojma pola koji je po sebi dovoljan da generiše dalja kulturna značenja kao i seksualne norme, pretpostavlja se jedan izvor seksualnosti, maskulini libido, tradicionalno shvaćen kao muški, aktivni princip. Homoseksualnost je tako ono što ne poštuje ili ono što krši normu u odnosu na muškarca. Ono što se naziva prirodnim ili heteroseksualnim odnosom je zapravo kulturna, heteroseksualna matrica muškog odnosa (prema majci), a ne univerzalna ili prirodna pozicija. Univerzalna jeste ukoliko je univerzalni subjekt muški. Međutim, u psihoanalizu Batler ulazi samo da bi odgovorila na stavove Kristeve koja se zapliće u teoriju iz koje ne može da spase isti onaj ženski identitet za koji se zalaže jer je psihoanaliza kompletno utemeljena na libidu muškarca. Ne čudi zato što Kristeva dolazi do zaključka da je lezbejski odnos psihotičan. U svojim vratolomnim pokušajima da iz psihoanalize izvuče argument koji bi trebalo da služe feminističkoj ideji, Kristeva samu sebe vraća tačno na poziciju koja joj je bila određena pre avanture pokušaja emancipacije.

Za Batler je podela na rod i pol, koja je uglavnom prihvaćena u teorijama roda i feminizma, i koja potiče od Simon de Bovoar, samo privid iza kojeg se krije jedan normativni faktor. Ona skreće pažnju i na Sartrov uticaj u ovakvoj podeli koji je negovao kartezijansko radikalno razdvajanje tela i duše. Ovo je bitno za rodnu teoriju jer ontološka razlika između tela i duše (duha, svesti) koja počinje sa Platonom, a razvija se u Dekartovim, Huserlovim i Sartrovim delima, podupire odnose političke i psihičke hijerarhije jer se duh tradicionalno kulturno povezuje sa muškošću, a telo sa ženskošću, gde onda pol budući zasnovan na telu ostaje inferioran, tj. podređen aktivnom, muškom normativnom principu koji će otuda nad njima imati moć. Pol, telo I seksualnost tako takođe postaju instrumetni kulture.

Kao jedan od efikasnih i zanimljivih oblika subverzivne prakse Batler zato predlaže parodijsko (i svako drugo) umnožavanje identiteta koji lišavaju hegemonu kulturu moći da polažu pravo na naturalizovane rodne identitete. Zalaže se za formiranje nove politike roda koja bi delujući unutar postojećeg normativa bila suberzivna. Ona predočava teorijsku zamku koju feminizmu postavlja upravo mehanizam protiv kojeg se feminizam bori, a to je zamka totalizujuće svesti koja teži da uspostavi univerzalni identitet žene. Za Batler se feminizam ne može dešavati ni pre, ni posle ni izvan kulture. Politika koju ona predlaže zasniva se na kritičkom preispitivanju i podrivanju normativnog zakona roda i pola tamo gde on vešto krije samog sebe proglašavajući se za ‘prirodno stanje stvari’.

Međutim, utisak je da je ovaj zahtev za samokritičkim promišljanjem ideje ljudima bio i ostao prekomplikovan poduhvat.