Поезија и истина - Бранко Миљковић
 |
| Казимир Маљевич |
Поезија не сме бити заслепљена истином као својим садржајем. Јер песма не казује истину; она је слути. Тиме што је слути, она је жели изван себе, а не у себи. Циљ не може бити "овде" већ "тамо" јер претпоставља тежњу. Оно што песма хоће да каже, мора да буде оно што песма тражи, оно што се у њој самој изгубило. Песма је заборав и од заборава. Она не казује садржај, већ мутно досеже.
Уметнички садржај, коме је циљ песничко казивање, је изван облика тог казивања и огледа се у њему као небо у води; огледа се, али није у њему. Када говоримо о садржају у песми, то је као када говоримо о звездама у води. А вода је - празна. Тако облик постаје суштина, принцип и посебан начин гледања на свет. Он отуђује садржај, али га се не одриче. За песму можемо рећи да је њена истина изван ње као облика. То је потребно да би песма трајала, да би се премештала сама у себи, час ближа, час даља својој властитој истинитости да би, на крају, поседовала вероватноћу којом ће надживети властиту првобитну истину. У томе смислу Т.С. Елиот има право када за Шекспира каже: "Ја бих рекао да ниједна Шекспирова драма нема смисао, иако би погрешно било тврђење да је Шекспирова драма бесмислена."
Поезија је вероватна и истинита ако собом омогућава истину која је изван ње. Тиме што стављамо истину изван поезије постижемо ослобођење поезије од мучних могућности гномике и убитачних рационалистичких стега, омогућавамо јој другачије организовање језика и средстава и гарантујемо јој специфични облик и могућност бескрајног и неисцрпног транспоновања.
Поезији је истина неопходна уколико јој омогућава језик, спасавајући га од конфузије. Међутим, тај језик, који логика и истина пружају поезији, још увек није способан да буде језик поезије која мора изрећи неизрециво. Потребно је постићи један језик који истине не могу исцрпсти. Тај "језик је могућ - вели Морис Бланшо - само у перспективи једног стања нејезика." То стање нејезика се очитује у томе што реч тежи да се изгуби, да се удаљи у своју властиту недовољност. Међутим, језик, у својим границама, схватајући своју недовољност коју користи као изражајну способност, постаје могућ. Језик који не уме да користи празнину у речима и између речи брзо се исцрпе. Речи почињу да следе саме себе и јавља се највећа опасност поезије, вербализам. Дакле, већ по природи свога језика поезија не може у себи носити истину; она је може само подносити изван себе, одражавајући је. Велика је она поезија која највише истина може поднети, а да се притом битно не измени. Зато су велика дела неисцрпљива и трајна, па их свака генерација открива за себе на свој начин.
Одсуство истине у песми, које одређује обим истине и мисаони радиус песме, не само да не чини песму нејасном и произвољном, него, напротив, будући да то активно, стваралачко одсуство истине јесте гаранција њеног присуства на другом месту, захтева толику прецизност, да оно што се искаже постаје као нешто извањско и у односу на себе и у односу на оно што казује. Још једном се испољава, да истина заиста омогућава језик и песму, али не својим садржајем, него својом недовољношћу и одсуством која од језика захтева строгост, усмерену прилагодљивост и непропадљивост.
Када говоримо o истини изван песме, ми то узимамо сасвим условно. Значи, не у онтолошком смислу истине пре или после ствари, већ у смислу неисцрпивих могућности песме да себе јасно и непосредно сазнаје истинама које нису њоме буквално обухваћене. Са тога становишта, за разлику од науке, поезија не дели своја уверења на лажна и истинита по себи. Јер лаж није лаж по ономе што казује, већ по ономе што није рекла. У поезији се јавља овај парадокс: поезија је истинита по ономе што није рекла, а узела је то за своју богату и тамну позадину. Она је истинита уколико је "лажна".
Иако је истина изван песме, песма је обухваћена истином на тај начин што је њоме осветљена. Истинитост идеје, којом је песма осветљена као нечим спољним, јесте двострука сумња истине: у односу на идеју и у односу на песму. Песма стално сумња у себе и тако траје. А истина која не сумња у себе није истинољубива и далеко је од сваке поезије.
Hana Arent - Šta nas navodi da mislimo
 |
| Žak Luj David - Sokratova smrt |
Na pitanje šta nas navodi da mislimo do sada sam (osim u slučaju Solona) navodila istorijski reprezentativne odgovore profesionalnih filozofa. Oni su upravo zbog toga sumnjivi. Jer kad ga postavlja preofesionalac, ovo pitanje ne izniče iz njegovih vlastitih iskustava mišljenja. Ono je postavljeno spolja – a tu spoljašnjost mogu obrazovati interesi određeni njegovom profesijom ili zdrav razum u njemu koji ga nagoni da preispita delatnost koja je izvan-redna [out of order] u običnom [ordinary] životu. Zbog toga su odgovori koje od njih dobijamo uvek previše opšti i neodređeni da bi imali smisla u svakodnevnom životu, u kojem se mišljenje, na kraju krajeva, stalno događa i neprestano prekida obične životne procese – kao što običan život, sa svoje strane, stalno prekida mišljenje. Ukoliko iz tih odgovora uklonimo doktrinarne sadržaje, koji se, naravno, enormno razlikuju, ostaju nam jedino ispovesti o potrebama: potrebi da se konkretizuju implikacije platonskog čuđenja, potrebi moći uma da transcendira granice saznatljivog (kod Kanta), potrebi za pomirenjem sa onim što zbilja jeste i sa svetskim tokom – što se kod Hegela pojavljuje kao „potreba za filozofijom“, koja događaje izvan nas može da preobrazi u naše sopstvene misli – ili potrebi da se traži smisao svih stvari što jesu ili se događaju, kao što sam ovde govorila, ništa manje uopšteno, ništa određenije.
Upravo je ta bespomoćnost mislećeg ja da položi računa o sebi načinila od filozofa, profesionalnih mislilaca, pleme s kojim se teško izlazi na kraj. Kao što smo već videli, nevolja je u tome što misleće ja – za razliku od sopstva koje, dakako, takođe postoji u svakom misliocu – nema poriv da se pojavi u svetu pojava. To je klizav tip, nevidljiv za druge, ali i za samo sopstvo, koje niti može da ga vidi, niti da ga opipa, ni da ga shvati. To je delom zato što je misleće ja čista delatnost, a delom stoga – kako je to Hegel jednom rekao – što je „kao apstraktno ja...oslobođeno...svakog partikulariteta inih svojstava, stanja itd., čineći samo ono što je općenito u kojemu je identično sa svim individuama“ (1). U svakom slučaju, posmatra li se iz sveta pojava, sa trga, misleće ja uvek živi skriveno, lathē biōsas. A naše pitanje: šta nas navodi da mislimo?, zapravo pita o mogućim načinima i sredstvima kojim ćemo ga isterati na videlo, kojim bismo ga, takoreći, izmamili da se pokaže. Najbolji, odnosno jedini način da dokučimo odgovor na ovo pitanje jeste da pronađemo model, primer mislioca koji se filozofijom nije bavio profesionalno i čija ličnost objedinjuje dve naizgled protivrečne strasti, strast da se misli i strast da se deluje – što ne znači da je on hteo da nađe primenu za svoje misli ili da ustanovi teorijske standarde delovanja, već da je, što je za nas mnogo začajnije, u obe sfere jednako kao kod kuće i da se od jedne do druge kretao naizgled s najvećom lakoćom, baš kao što se i mi neprestano krećemo od naših iskustava u svetu pojava do potrebe da o njima reflektujemo. Za tu bi ulogu bio najprikladniji neko ko sebe nije ubrajao ni u malobrojne ni u mnoštvo (podvajanje staro barem koliko i Pitagora), neko ko nije žudeo za vlašću niti je tvrdio da bi ga njegova nadmoćna mudrost učinila podobnim da savetuje vladare, a, opet, nije ni popustljivo pristajao na to da se njime vlada; ukratko, treba nam mislilac koji je uvek bio čovek među ljudima, koji se nije klonio trga, građanin među građanima, koji niti je radio, niti je zahtevao bilo šta što, po njegovom mišljenju, ne bi trebalo da radi i na šta nema pravo bilo koji građanin. Takvog čoveka svakako nije jednostavno naći: ako bi on za nas trebalo da reprezentuje stvarnu delatnost mišljenja, onda iza njega ne bi ostalo nikakvo celovito učenje; on ne bi mario da zapiše svoje misli čak ni onda kada bi, pošto svrši s mišljenjem, ostalo nečeg dovoljno opipljivog da bude zapisano. Pogađate već da mislim na Sokrata. O njemu ne bismo znali mnogo, ili barem ne dovoljno toga što bi na nas ostavilo tako jak utisak, da prethodno nije ostavio izvanredno snažan utisak na Platona; no, o njemu ne bismo znali ništa, možda čak ni preko Platona, da nije oslučio da sopstveni život položi ne za neko određeno uverenje ili učenje – takva nije imao –već za puko pravo da preispituje mnjenja dtugih ljudi, da o njima razmišlja i da od svojih sagovornika traži da urade isto.
Nadam se da čitalac neće pomisliti da sam Sokrata odabrala nasumice. Moram, međutim odmah da upozorim na nešto: postoje brojne kontroverze o tome ko je istorijski bio Sokrat; i premda ta tema neodoljivo privlači učene krugove, ja ću je ovde ignorisati (2), uz uzgrednu napomenu o onome što je po svoj prilici glavni predmet spora – postoji, naime, oštra linija koja deli ono što je autentično Sokratovo od filozofije kakvu je poučavao Platon. Problem je u tome što je Platon Sokrata koristio kao filozofa, kako u svojim ranim i očito „sokratskim“ dijalozima, tako i kasnije, kad mu je u usta stavljao teorije i doktrine koje su u potpunosti neskoratske. U mnogim slučajevima sam Platon jasno obeležava razlike, kao što, primera radi, čini u Gozbi, gde nam u čuvenom Diotiminovom govoru izričito kaže da Sokrat ne zna ništa o „većim misterijama“, niti bi bio u stanju da ih shvati. U drugim slučajevima, međutim, granična linija nije jasna, obično zato što je Platon u svoje vreme i dalje mogao računati na to da će njegovi čitaoci prepoznati neke ogromne nedoslednosti – kao kad nam Sokrat u Teetetu (3) kaže da „pravi filozofi od svog djetinjstva ne poznaju put koji vodi na trg“, što je poslednje što bismo od Sokrata mogli očekivati. Da stvari budu još gore, to nipošto ne znači da Platon u tom istom dijalogu ne daje neke potpuno autentične podatke o stvarnom Sokratu (4).
Mislim da niko ne bi mogao da ospori da je ovaj moj izbor istorijski opravdan. No, nešto je teže opravdati preobražavanje jedne istorijske figure u model, a nema sumnje da do toga u nekom obliku mora doći ukoliko od te figure očekujemo da obavi funkciju koju smo joj namenili. U svojoj sjajnoj knjizi o Danteu, Etjen Žilson piše da u Božanstvenoj komediji „lik...zadržava...onoliko sličnosti sa stvarnim istorijskim likom koliko to zahteva reprezentativna funkcija koju mu Dante pripisuje“ (5). Dati ovu vrstu slobode pesnicima i nazvati to povlasticom, deluje jednostavno - ali je gore kad se u tome pokušaju oni koji nisu pesnici. Bilo ovo opravdano ili ne, mi ćemo upravo to učiniti kada konstruišemo „idealne tipove“- i to ne iz jednog komada, kao što je slučaj sa alegorijama i personifikovanim apstrakcijama koje su tako prirasle srcu nekih loših pesnika i učenjaka, već iz gomile živih bića iz prošlosti ili sadašnjosti koja, čini se, imaju reprezentativan značaj. Žilson nam nagoveštava kakvo bi moglo biti istinsko opravdanje ovog metoda (ili tehnike) kad raspravlja o reprezentativnoj ulozi koju je Dante pripisao Tomi Akvinskom: pravi Toma, ističe Žilson, nikada ne bi učinio ono što čini kod Dantea (nikada ne bi pevao pohvale Sigeru od Brabanta), a jedini razlog tome je izvesna ljudska slabost, karakterna mana, „deo njegove ličnosti“, koji je, kako kaže Žilson, „morao da ostavi pred dverima raja da bi u njega mogao da uđe“(6). I Ksenofontov Sokrat ima nekoliko osobina u čiji istorijsku verodostojnost ne moramo da sumnjamo, a koje bi Sokrat morao da ostavi pred vratima raja.
Prva stvar koja nam u Platonovim sokratskim dijalozima pada u oči jeste da su oni svi aporetični. Argument nas ili ne vodi nikuda, ili se kreće u krugu. Da bismo znali šta je pravičnost, moramo znati šta je znanje, a da bismo znali šta je znanje, moramo posedovati prethodni, nepreispitani pojam znanja(7). Prema tome, „čovek ne može istraživati ni ono što zna ni ono što ne zna; ono što zna zato što, pošto ga zna, nema potrebe da istražuje(8); a ono što ne zna zato što ne zna čak ni to šta treba da istražuje“. Ili u Eutifronu: da bi bio pobožan, moraš znati šta je pobožnost. Stvari koje gode bogovima su pobožne; no čine li nas one pobožnima zato što gode bogovima ili bogovima gode zato što su pobožne.
Nijedan od argumenata, logoi, nikad ne miruje; oni se neprestano kreću. I pošto ih Sokrat, postavljajući pitanja na koja ne zna odgovor, pokreće, obično će on sam, čim iskazi obrnu pun krug, veselo predložiti da se sa svim krene ispočetka i da se iznova preispita šta je to pravičnost, ili pobožnost, ili znanje ili sreća(9). Ti rani dijalozi bave se vrlo jednostavnim pojmovima koje susrećemo u svakodnevnom životu, gotovo svaki put kad otvorimo usta i počnemo da govorimo. Uvod uglavnom prati sledeću nit: svi znamo da postoje srećni ljudi, pravična dela, hrabri muškarci, lepe stvari koje možemo videti i kojima se možemo diviti; nevolje kreću s našim imenicama, po svoj prilici izvedenim iz prideva koje upotrebljavamo za pojedinačne slučajeve onako kako nam se oni pojavljuju (mi vidimo srećnog čoveka, opažamo da je neko delo hrabro ili da je odluka pravična). Ukratko, do nevolja dolazi s rečima kakve su sreća, pravičnost, hrabrost, i tako dalje, odnosno s pojmovima, kako ih danas zovemo (Solonovim „nepojavnim merama“, aphanes metron, „koje duh najteže razume, iako one drže granice svih stvari“) (10), što će Platon nešto kasnije nazvati idejama koje može opaziti samo duhovno oko. Iako su sastavni deo našeg svakodnevnog govora, mi o njima ne možemo položiti računa; kad pokušamo da ih definišemo, one nam izmiču; kad govorimo o njihovom smislu, više ništa ne miruje i sve počinje da se pomera. Te tako, umesto da ponovimo ono što smo naučili od Aristotela, naime, da je Sokrat otkrio „pojam“, mi ćemo pitati šta je Sokrat učinio kad ga je otkrio. Jer, te su reči bez sumnje pripadala grčkom jeziku pre no što je Sokrat pokušao da primora Atinjane i sebe samoga da položi računa o tome šta se pod njima misli – duboko verujući, dakako, da bez njih govor ne bi bio moguć. O tome se danas ne može govoriti s tolikom izvesnošću. Poznavanje takozvanih primitivnih jezika pokazuje nam da se grupisanje mnoštva posebnih stvari pod jedno zajedničko ime nipošto ne podrazumeva u svim jezicima; ovim jezicima, čiji je rečnik često neverovatno bogat, nedostaju apstraktne imenice, čak i one koje se odnose na neke vidljive predmete. Da malo uprostimo, uzmimo neku imenicu koja nam više ne zvuči nimalo apstraktno. Pomoću reči „kuća“ možemo imenovati veliki broj objekata (kuću od slame i blata kakvu možemo naći u nekom plemenu, kraljevsku palatu, vikendicu žitelja grada, kolibu u selu, prostrani gradski stan), no teško bismo je mogli upotrebiti kao oznaku za pokretne šatore nekih nomada. Kuću uzetu po sebi i za sebe, auto kath`auto, onu kuću zbog koje ćemo tu reč upotrebiti svaki put kad govorimo o tim pojedinačnim i veoma različitim građevinama, nikad nismo videli, ni telesnim ni duhovnim očima; svaka kuća koju zamišljamo, ma koliko da je apstraktna, odlikuje se minimumom nečega na osnovu čega u njoj prepoznajemo kuću, te je ona samim tim uvek neka pojedinačna kuća.
Istorija filozofije je davala različita objašnjenja i imena za onu drugu, nevidljivu kuću, o kojoj moramo imati ideju da bismo u posebnim građevinama prepoznali kuće; to se nas ovde ne tiče, iako bi nam možda lakše pošlo za rukom da definišemo nju nego „sreću“ ili „pravičnost“. Poenta je da reč „kuća“ implicira nešto što je znatno manje opipljivo od strukture koju opažamo očima. Ona implicira da se neko „skućio“ i da se u njoj „prebiva“, onako kako se ni u jednom šatoru koji se dans postavi a sutra rasturi može prebivati. Reč „kuća“ je „nevidljiva mera“, ona „drži granice svih stvari“ koje spadaju u prebivanje; to je reč koja ne bi mogla postojati da se ne pretpostavlja mišljenje o skućavanju, prebivanju, posedovanju doma. Kao reč, „kuća“ predstavlja skraćenicu za sve ove stvari, skraćenicu bez koje mišljenje i njemu osobena brzina uopšte ne bi bili mogući. Reč “kuća“ je poput zamrznute misli koju mišljenje mora da odledi svaki put kada želi da pronađe izvorni smisao. Ta vrsta mišljenja se u srednjovekovnoj filozofiji nazivala „meditacijom“, i tu reč moramo shvatiti drugačije, možda čak i suprotno od kontemplacije. Kako bilo da bilo, ta vrsta duboke refleksije ne proizvodi definicije i, u tom smislu ne daje niakakve rzultate, premda bi neko ko se udubio u smisao „kuće“, svoju kuću svakako bolje uredio.
Često se može čuti da je Sokrat verovao da se vrlini može podučiti, i zbilja izgleda da je držao da će razgovor i razmišljanje o pobožnosti, pravičnosti, hrabrosti i ostalim stvarima ljude učiniti pobožnijim, pravičnijim i hrabrijim, iako im nisu date ni definicije ni „vrednosti“ kojima bi se mogli upravljati u svom budućem ophođenju. Šta je Sokrat o tome doista mislio najbolje mogu ilustrovati simile kojima je opisivao sebe. On je sebe nazivao obadom i babicom, a Platon nam prenosi da ga je neko drugi prozvao i „ražom“, ribom koja ošamućuje i parališe na dodir. Sokrat tu sliku smatra primerenom, pod uslovom da njegovi slušaoci shvate da je „ta riba, pre no što parališe drugog čoveka, i sama u stanju paralisanosti...Ja nisam čovek koji bi, siguran u sebe, zbunjivao druge ljude; ako zbunjujem druge, to je zato što se i sam nalazim u najvećem stanju zbunjenosti.“(11) Ovo je, naravno, valjan sažetak jedinog načina kojim se mišljenje može podučavati – iako Sokrat, što i sam stalno ponavlja, ničemu ne podučava, iz prostog razloga što nema čemu da poduči; on je „jalov“ poput grčkih babica, koje su prestarile za rađanje. (Pošto nije imao čemu da poduči, niti da pruži neku istinu, Sokrata su optužili da nikada ne otkriva sopstveno gledište [gnōmē], kako saznajemo od Ksenofonta, koji ga od tih optužbi brani.) (12) Nasuprot profesionalnim filozofima, Sokrat je očito osećao snažan poriv da proverava da li drugi ljudi dele njegovu zbunjenost, što je sasvim drugačije od sklonosti da se traže rešenja za zagonetke, koje bi se potom dokazivale drugima.
Pogledajmo sada nakratko tri ponuđene simile. U prvoj se Sokrat poredi sa obadom: on zna kako da dirne građane koji bi bez njega „mirno spavali do kraja života“, kad ih niko ne bi podbo. Na šta ih to Sokrat podbada? Na razmišljanje i preispitivanje, na delatnosti bez kojih život, po njemu, ne samo da ne vredi mnogo već nije ni sasvim živ. (U Odbrani Sokratovoj i na drugim mestima Sokrat o tome govori gotovo suprotno onome što mu se stavlja u usta u Fedonu, Platonovoj „dopunjenoj apologiji“. U Odbrani Sokratovoj on svojim sugrađanima govori zašto treba da živi i zbog čega se ne plaši smrti, i ako mu je život „vrlo mio“; u Fedonu pak on svojim prijateljima objašnjava kako je život tegoban i zašto mu je drago što umire.)
Drugo, Sokrat je babica: pošto je sam jalov, kako kaže u Teetetu, on zna kako da kod drugih porodi misli; zahvaljujući toj svojoj jalovosti, on, štaviše, poseduje stručno babičko znanje o tome da li je porod pravi ili je mućak, te ga se zbog toga onaj koji ga nosi mora rešiti. Međutim, njedan sagovornik koji se s njim upušta u dijalog gotovo nikad ne proizvodi misao koja nije mućak i koju bi, po Sokratu, valjalo održati u životu. Platon nam u svom Sofistu, gde, iako govori o Sofistima, jamačno misli na Sokrata, opisuje šta Sokrat u stvari radi: on pročišćava ljude od „mnjenja“, nepreispitanih pred-rasuda koje ih sputavaju da misle – čime im, kako kaže Platon, pomaže da se oslobode lošeg u njima, ali im istovremeno ne daje ništa dobro, pošto im ne nudi istinu.
Treće, Sokrat, koji zna da ne znamo, ali neće na tome da ostane, nepokolebljivo se drži svojih nedoumica, i parališući samog sebe poput raže parališe i svakog drugog ko dođe u dodir sa njima. Raža, na prvi pogled, izgleda kao suprotnost obadu; ona parališe, dok obad podbada. Uprkos tome, ono što izvana (sa stanovišta uobičajenih ljudskih poslova) može izgledati jedino kao paralisanost, iznutra se doživljava kao najviše stanje delatnosti i životnosti. Iako su pisana svedočanstva o iskustvu mišljenja retka, reči brojnih mislilaca vekovima unazad mogle bi to potkrepiti.
Sokrat − obad, babica, raža – prema tome nije filozof (ničemu ne podučava, niti ima čemu da poduči), nije ni sofist, jer ne tvrdi da ljude može učiniti mudrima. On im samo ukazuje na to da nisu mudri, jer to niko nije – a to ga „zalaganje“ toliko zaokuplja da nema vremena ni za javne ni za privatne poslove(13). I premda se snažno brani od optužbe da kvari mladež, on se nigde ne pravi da je usavršava. Uprkos tome, Sokrat tvrdi da je u Atini pojava mišljenja i preispitivanja koju on reprezentuje najveće dobro koje je moglo da zadesi grad(14). Njega je, dakle, zanimalo za šta je mišljenje dobro, iako na to pitanje, kao ni na jedno drugo, ne pruža nedvosmislen odgovor. Možemo, naime, biti sigurni da bi se dijalog čija bi tema bila za šta je mišljenje dobro završilo istim nedoumicama kao i svi ostali.
Da zapadna misao ima neku sokratsku tradiciju, da je istorija filozofije, po Vajthedovim rečima, zbrika fusnota na Sokrata, a ne na Platona (što bi svakako bilo nemoguće), mi u njoj jamačno ne bismo našli odgovor na naše pitanje, nego čitav niz njegovih varijacija. Svestan da se njegov poduhvat tiče nevidljivih stvari, Sokrat je koristio metaforu kojom je želeo da objasni delatnost mišljenja – metaforu vetra: „I vetrovi sami ne vide se, ali vidimo što čine, i osećamo njihovo približavanje.“(15) Istu metaforu nalazimo kod Sofokla, koji (u Antigoni)(16) „kao vetar brzu misao“ ubraja među sumnjive, „divljenja vredne“ (deina) stvari kojima su ljudi blagosloveni i ukleti. U naše doba, Hajdeger povremeno govori o „oluji misli“, i tu metaforu ekplicitno koristi na jednom mestu u svom delu na kom govori o samom Sokratu: „Tokom čitavog života pa do smrti, Sokrat nije činio ništa drugo sem što je stajao na toj vetrometini, toj struji [mišljenja], nastojeći da se na njoj održi. Zbog toga je on nešto najčistije što je Zapad dao. Zato on ništa nije napisao. Jer svako ko iz mišljenja započne da piše, mora nužno biti nalik onim ljudima koji traže sklonište od vetra koji je za njih odveć snažan...svi mislioci nakon Sokrat, bez obzira na njihovu veličinu, bejahu takvi begunci. Mišljenje je otišlo u knjževnost.“ U potonjem objašnjenju on dodaje da „najčistiji“ ne znači i „najveći“(17).
Ova metafora nema mnogo smisla u kontekstu u kojem je spominje Ksenofont, uvek spreman da svojim vulgarnim argumentima odbrani učitelja od vulgarnih optužbi. Međutim, čak i Ksenofont uspeva da pokaže da se nevidljivi vetar misli manifestuje u pojmovima, vrlinama i „vrednostima“ koje je Sokrat ispitivao. Nevolja je što je tom vetru u naravi da, kad god se podigne, ukloni sve svoje prethodne manifestacije: zbog toga istog čoveka možemo shvatiti i on samog sebe može shvatiti i kao obada i kao ražu. U prirodi je tog nevidljivog elementa da raščini i, takoreći, odmrzne ono što je jezik , medijum mišljenja, zamrzao u misli-reči (pojmove, rečenice, definicije, učenja), čiju slabost i nefleksibilnost Platon tako izvanredno kritikuje u Sedmom pismu. Iz toga proizilazi da mišljenje nužno ima razoran, podrivajući učinak na sve ustanovljene kriterijume, vrednosti, mere dobra i zla, ukratko, na one običaje i pravila vladanja kojima se bavimo u moralu i etici. Do tih zamrznutih misli dolazimo tako lako, rekao bi Sokrat, da ih i u snu možemo upotrebiti; no ako vas je vetar mišljenja koji ću sada u vama pokrenuti prodrmao iz sna i potpuno rasanio i oživeo, onda ćete videti da osim nedoumica ništa ne možemo dosegnuti, a najbolje što s njima možemo jeste da ih podelimo jedni s drugima.
Prema tome, paraliza do koje dolazi mišljenjem je dvostruka: ona je inherentna u zaustavljanju da bismo mislili, kada prekidamo sve ostale delatnosti – psihološki govoreći, „problem“ bi se uistinu mogao definisati kao „situacija koja iz nekog razloga primetno zauzdava organizam u njegovom nastojanju da dosegne cilj“(18); s druge strane, mišljenje može imati i naknadni ošamućujući efekat, jer iz njega izlazimo nesigurni u stvari koje su bile van svake sumnje dok smo, ne razmišljajući, bili zaokupljeni nečim čime smo se pre toga bavili. Ako se ta radnja sastojala u primeni opštih pravila ophođenja na pojedinačne slučajeve iz svakodnevnog života, bićete paralisani pošto nijedno takvo pravilo ne može izdržati vetar mišljenja. Da se ponovo poslužimo primerom zamrznute misli koja je inherentna reči „kuća“: kad jednom uzmete smisao koji ona implicira (negde prebivati, imati dom, biti skućen), vi u svom domu sgurno nećete prihvatiti svaku modu koja naiđe, kao što ste možda činili ranije: ali to nije nikakvo jemstvo da ćete moći da nađete prihvatljivo rešenje za ono što je postalo „problematično“.
To nas vodi poslednjoj i možda najvećoj opasnosti koja prati ovaj opasan i beskoristan poduhvat. U krugu koji se okupljao oko Sokrata bilo je ljudi poput Alkibijada i Kritije – a sam bog zna da oni nisu bili najgori od svih nejgovih takozvanih učenika – koji su postali prava pretnja za polis, ali ne zato što ih je paralisala raža, nego zato što ih je izazvao obad. I to, izazvao je razularenost i cinizam. Nezadovoljni time što su naučeni kako da misle, a da nisu naučili neku doktrinu, oni su ne-rezultate Sokratovog misaonog ispitivanja promenili u negativne rezultate: ako ne možemo definisati pobožnost, budimo bezbožni – što je gotovo suprotno onome čemu se Sokrat nadao da će postići govorom o pobožnosti.
Traganje za smislom, koje nemilosrdno razlaže i iznova ispituje sva prihvaćena učenja i pravila, svakog časa može da se okrene protiv samog sebe, da obrne stare vrednosti i da njihove suprotnosti proglasi „novim vrednostima“. To su, u izvesnoj meri, učinili Niče, koji je izokrenuo platonizam, zaboravljajući da je izokrenuti Platon i dalje Platon, i Marks, koji Hegela postavlja na glavu, proizvodeći tako jedan strogo hegelijanski sistem istorije koja je u preocesu. Ti negativni rezultati mišljenja će se potom koristiti jednako rutinski i bez razmišljanja kao i ranije; jer čim se primene na sferu ljudskih poslova, kao da nikad nisu ni prošli korz proces mišljenja. Ono što obično nazivamo „nihilizmom“ (a u iskušenju samo da ga vremenski odredimo, osudimo u političkom smislu i prirpišemo onim misliocima koji su se tobože drznuli da misle „opasne misli“) zapravo je opasnost koja je inherentna samoj delatnosti mišljenja. Nema opasnih misli: samo mišljnje je opasno, ali nihilizam nije njegov proizvod. Nihilizam je puko naličje konvencionalizma; on samo negira takozvane pozitivne aktualne vrednosti, od kojih se ne može odvojiti. Svako kritičko ispitivanje mora da prođe fazu u kojoj se, makar hipotetički, prihvaćena mnjenja i „vrednosti“ negiraju pretresanjem njihovih implikacija i prećutnih pretpostavki, te se stoga nihilizam može shvatiti kao uvek prisutna opanost mišljenja.
No, opasnost ne poniče iz sokratskog ubeđenja da život lišen ispitivanja nije vredan življenja, već, suprotno tome, iz želje da pronađemo rezultate zbog kojih će svako dalje mišljenje biti izlišno. Mišljenje je jednako opasno po svako vjeruju i ono, samo po sebi, ne rađa nikakvo novo vjeruju. Sve što deluje smisleno dok mislimo nestaje čim pokušamo da ga primenimo u svakodnevnom životu, i to je, iz perspektive zdravog razuma, najopasniji aspekt mišljenja. Kad se opšte mnjenje dokopa „pojmova“, tj. manifestacija mišljenja u svakodnevnom govoru, i s njima počne da se ophodi kao da su oni rezultati spoznaje, time će se jedino na kraju pokazati da niko nije mudar. Praktično govoreći, mišljenje podrazumeva da sve moramo iznova da preturimo preko glave svaki put kad se suočimo s nekom poteškoćom u životu.
Stanje nemišljenja, koje deluje tako preporučljivo u domenu politike i morala, sa sobom takođe donosi izvesne rizike. Iako štiti od opasnosti koju donosi preispitivanje, ono uči ljude da se čvrsto drže propisanih pravila ponašanja koja važe u datom vremenu i društvu, kakva god ona bila. Ljudi se tada, međutim, ne navikavaju toliko na sadržaj tih pravila (njihovo pomno preispitivanje bi ih uvek odvelo u nedoumicu) koliko na posedovanju pravila pod koja se podvode posebni slučajevi. Ako bi se pojavio čovek koji bi iz bilo kakvih pobuda poželeo da ukine stare „vrednosti“ ili vrline, to mu ne bi pošlo za rukom, pod uslovom da je u stanju da ponudi nove uslove: a da bi ih nametnuo, bilo bi mu potrebno relativno malo sile i nimalo ubeđivanja – tj. dokaza da su nove vrednosti bolje od starih. Što se ljudi više pridržavaju starih propisa, to će biti spremniji da se prilagode novom poretku, što u praksi znači da su upravo najveći poslušnici oni koji su najugledniji stubovi društva, za koje je najmanje verovatno da će se upustiti u mišljenje, bilo ono opasno ili ne. Oni koji su, po svemu sudeći, bili najnepouzdaniji elemenat starog poretka ni sada neće postati ništa poslušniji.
Ako se etika i moral tiču onog na šta ukazuje etimologija ovih reči, onda bi se naši običaji i navike jednako lako mogli promeniti kao i maniri za stolom. Lakoća s kojom se takav preokret u izvesnim okolnostima može odigrati sugerišu da su svi bili u čvrstom snu kad se on odigrao. Ovde, naravno, ciljam na ono što se dogodilo u nacističkoj Nemačkoj i, donekle, u Staljinovoj Rusiji, kad su osnovne zapovesti zapadnog morala iznenada obrnute: „ne ubij“ u prvom slučaju, „ne svedoči lažno na bližnjega svoga“ u drugom slučaju. Međutim – ni ono što dolazi potom – preokret preokreta, zapanjujuće lako „prevaspitavanje“ Nemaca po urušenju Trećeg rajha, toliko lako da izgleda kao da se odvijalo automatski – nije nimalo utešno. Reč je zapravo o jednom te istom fenomenu.
Vratimo se sada Sokratu. Atinjani su mu rekli da je mišljenje subverzivno. Da je vetar misli orkan koji briše sve ustanovljene znakove prema kojima se ljudi orijentišu, da unosi nered u gradove i da zbunjuje građane. I premda Sokrat poriče da mišljenje kvari, on ne pokušava da dokaže da bi mišljenje moglo nekoga da poboljša. Ono nas budi iz sna, što Sokratu izgleda kao veliko dobro za grad. No, on ne kaže da se u preispitivanja upuštao da bi postao veliki dobrotvor. Što se njega samog tiče, ne može se reći ništa osim da bi život bez mišljenja bio besmislen, uprkos tome što mišljenje ljude ne pretvara u mudrace niti im može pružiti odgovore na pitanja koja samo postavlja. Smisao onoga što je Sokrat radio nalazi se u samoj delatnosti. Drugačije rečeno, misliti i biti živ u punom smislu te reči je isto, a time se implicira da mišljenje uvek mora započeti iznova, reč je, dakle, o delatnosti koja ide uz život i bavi se pojmovima kao što su pravičnost, sreća i vrlina, koje nam nudi jezik, izražavajući smisao svega što se u životu događa dok smo živi.
No, opasnost ne poniče iz sokratskog ubeđenja da život lišen ispitivanja nije vredan življenja, već, suprotno tome, iz želje da pronađemo rezultate zbog kojih će svako dalje mišljenje biti izlišno. Mišljenje je jednako opasno po svako vjeruju i ono, samo po sebi, ne rađa nikakvo novo vjeruju. Sve što deluje smisleno dok mislimo nestaje čim pokušamo da ga primenimo u svakodnevnom životu, i to je, iz perspektive zdravog razuma, najopasniji aspekt mišljenja. Kad se opšte mnjenje dokopa „pojmova“, tj. manifestacija mišljenja u svakodnevnom govoru, i s njima počne da se ophodi kao da su oni rezultati spoznaje, time će se jedino na kraju pokazati da niko nije mudar. Praktično govoreći, mišljenje podrazumeva da sve moramo iznova da preturimo preko glave svaki put kad se suočimo s nekom poteškoćom u životu.
Stanje nemišljenja, koje deluje tako preporučljivo u domenu politike i morala, sa sobom takođe donosi izvesne rizike. Iako štiti od opasnosti koju donosi preispitivanje, ono uči ljude da se čvrsto drže propisanih pravila ponašanja koja važe u datom vremenu i društvu, kakva god ona bila. Ljudi se tada, međutim, ne navikavaju toliko na sadržaj tih pravila (njihovo pomno preispitivanje bi ih uvek odvelo u nedoumicu) koliko na posedovanju pravila pod koja se podvode posebni slučajevi. Ako bi se pojavio čovek koji bi iz bilo kakvih pobuda poželeo da ukine stare „vrednosti“ ili vrline, to mu ne bi pošlo za rukom, pod uslovom da je u stanju da ponudi nove uslove: a da bi ih nametnuo, bilo bi mu potrebno relativno malo sile i nimalo ubeđivanja – tj. dokaza da su nove vrednosti bolje od starih. Što se ljudi više pridržavaju starih propisa, to će biti spremniji da se prilagode novom poretku, što u praksi znači da su upravo najveći poslušnici oni koji su najugledniji stubovi društva, za koje je najmanje verovatno da će se upustiti u mišljenje, bilo ono opasno ili ne. Oni koji su, po svemu sudeći, bili najnepouzdaniji elemenat starog poretka ni sada neće postati ništa poslušniji.
Ako se etika i moral tiču onog na šta ukazuje etimologija ovih reči, onda bi se naši običaji i navike jednako lako mogli promeniti kao i maniri za stolom. Lakoća s kojom se takav preokret u izvesnim okolnostima može odigrati sugerišu da su svi bili u čvrstom snu kad se on odigrao. Ovde, naravno, ciljam na ono što se dogodilo u nacističkoj Nemačkoj i, donekle, u Staljinovoj Rusiji, kad su osnovne zapovesti zapadnog morala iznenada obrnute: „ne ubij“ u prvom slučaju, „ne svedoči lažno na bližnjega svoga“ u drugom slučaju. Međutim – ni ono što dolazi potom – preokret preokreta, zapanjujuće lako „prevaspitavanje“ Nemaca po urušenju Trećeg rajha, toliko lako da izgleda kao da se odvijalo automatski – nije nimalo utešno. Reč je zapravo o jednom te istom fenomenu.
Vratimo se sada Sokratu. Atinjani su mu rekli da je mišljenje subverzivno. Da je vetar misli orkan koji briše sve ustanovljene znakove prema kojima se ljudi orijentišu, da unosi nered u gradove i da zbunjuje građane. I premda Sokrat poriče da mišljenje kvari, on ne pokušava da dokaže da bi mišljenje moglo nekoga da poboljša. Ono nas budi iz sna, što Sokratu izgleda kao veliko dobro za grad. No, on ne kaže da se u preispitivanja upuštao da bi postao veliki dobrotvor. Što se njega samog tiče, ne može se reći ništa osim da bi život bez mišljenja bio besmislen, uprkos tome što mišljenje ljude ne pretvara u mudrace niti im može pružiti odgovore na pitanja koja samo postavlja. Smisao onoga što je Sokrat radio nalazi se u samoj delatnosti. Drugačije rečeno, misliti i biti živ u punom smislu te reči je isto, a time se implicira da mišljenje uvek mora započeti iznova, reč je, dakle, o delatnosti koja ide uz život i bavi se pojmovima kao što su pravičnost, sreća i vrlina, koje nam nudi jezik, izražavajući smisao svega što se u životu događa dok smo živi.
No, opasnost ne poniče iz sokratskog ubeđenja da život lišen ispitivanja nije vredan življenja, već, suprotno tome, iz želje da pronađemo rezultate zbog kojih će svako dalje mišljenje biti izlišno. Mišljenje je jednako opasno po svako vjeruju i ono, samo po sebi, ne rađa nikakvo novo vjeruju. Sve što deluje smisleno dok mislimo nestaje čim pokušamo da ga primenimo u svakodnevnom životu, i to je, iz perspektive zdravog razuma, najopasniji aspekt mišljenja. Kad se opšte mnjenje dokopa „pojmova“, tj. manifestacija mišljenja u svakodnevnom govoru, i s njima počne da se ophodi kao da su oni rezultati spoznaje, time će se jedino na kraju pokazati da niko nije mudar. Praktično govoreći, mišljenje podrazumeva da sve moramo iznova da preturimo preko glave svaki put kad se suočimo s nekom poteškoćom u životu.
Stanje nemišljenja, koje deluje tako preporučljivo u domenu politike i morala, sa sobom takođe donosi izvesne rizike. Iako štiti od opasnosti koju donosi preispitivanje, ono uči ljude da se čvrsto drže propisanih pravila ponašanja koja važe u datom vremenu i društvu, kakva god ona bila. Ljudi se tada, međutim, ne navikavaju toliko na sadržaj tih pravila (njihovo pomno preispitivanje bi ih uvek odvelo u nedoumicu) koliko na posedovanju pravila pod koja se podvode posebni slučajevi. Ako bi se pojavio čovek koji bi iz bilo kakvih pobuda poželeo da ukine stare „vrednosti“ ili vrline, to mu ne bi pošlo za rukom, pod uslovom da je u stanju da ponudi nove uslove: a da bi ih nametnuo, bilo bi mu potrebno relativno malo sile i nimalo ubeđivanja – tj. dokaza da su nove vrednosti bolje od starih. Što se ljudi više pridržavaju starih propisa, to će biti spremniji da se prilagode novom poretku, što u praksi znači da su upravo najveći poslušnici oni koji su najugledniji stubovi društva, za koje je najmanje verovatno da će se upustiti u mišljenje, bilo ono opasno ili ne. Oni koji su, po svemu sudeći, bili najnepouzdaniji elemenat starog poretka ni sada neće postati ništa poslušniji.
Ako se etika i moral tiču onog na šta ukazuje etimologija ovih reči, onda bi se naši običaji i navike jednako lako mogli promeniti kao i maniri za stolom. Lakoća s kojom se takav preokret u izvesnim okolnostima može odigrati sugerišu da su svi bili u čvrstom snu kad se on odigrao. Ovde, naravno, ciljam na ono što se dogodilo u nacističkoj Nemačkoj i, donekle, u Staljinovoj Rusiji, kad su osnovne zapovesti zapadnog morala iznenada obrnute: „ne ubij“ u prvom slučaju, „ne svedoči lažno
Ono što sam nazvala „traganjem“ u Sokratovom jeziku se javlja kao ljubav, i to kao grčki Eros, a ne kao hrišćansko agape. Ljubav kao eros je pre svega potreba; ona želi ono što nema. Ljudi vole mudrost, i pošto nisu mudri, počinju da filozofiraju, kao što vole lepotu i čine lepo (philokaloumen), kako to Perikle kaže u nadgrobnoj besedi, pošto nisu lepi. Ljubav je jedino za šta sebe Sokrat smatra stručnim, i ta ga veština vodi pri izboru svojih družbenika i prijatelja: „Ja sam uostalom bezvredan i nekoristan, no dato mi je od boga da mogu brzo prepoznati i onog ko voli i voljenog.“(20) Žudeći za onim što nema, ljubav uspostavlja vezu s nečim što nije prisutno. Da bi tu vezu izneli na videlo, da bi je nagnali da se pojavi, ljudi žele da govore o njoj – baš kao što onaj ko voli želi da priča o svom voljenom. Kako je traganje u koje se mišljenje upušta nalik željnoj ljubavi, predmeti mišljenja mogu biti jedino stvari koje se mogu voleti – lepota, mudrost, pravda i tome slično.
Rugoba i zlo su gotovo po definiciji isključeni iz sfere za koju se mišljenje interesuje. One se, doduše, mogu pojaviti kao nedostaci: rugoba je manjak lepote, a zlo, kakia, manjak dobra. Kao takvim, nedostaju im sopstveni koreni i suština kojih bi se misao mogla dokopati. Ako mišljenje razlaže pozitivne pojmove do njihovog izvornog smisla, onda isti proces treba da razloži „negativne“ pojmove do njihove izvorne besmislenosti, odnosno do onoga ništa za misleće ja. Zato je Sokrat verovao da niko ne može namerno da čini zlo, zbog njegovog ontološkog statusa, kako bismo danas rekli: ono se sastoji od odsustva, od nečega što nije. Pošto je verovao da logos, govor, prati delovanje kao što senka prati svaku stvarnu stvar i tako ga razlikuje od pukih privida, Demokrit takođe savetuje da se o lošim delima ne govori: ako ga ignorišemo i lišimo manifestacije u govoru, zlo će se pretvoriti u puki privid, u nešto što nema čak ni senku. Na isti tip isključenja zla naišli smo tokom procesa u kojem se Platonovo zadivljeno, afirmativno čuđenje razvija u mišljenje; i to nalazimo kod gotovo svih zapadnih filozofa. Čini se da o vezi zla i manjka mišljenja Sokrat nije imao šta drugo da kaže do to da ljudi koji ne vole lepotu, pravičnost i mudrost nisu sposobni da misle, baš kao što, obrnuto, oni koji vole preispitivanje, pa se stoga „bave filozofijom“, ne bi bili sposobni da nanose zlo.
(1) G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, prev. Viktor Sonennfeld, Svjetlost, Sarajevo, 1978, str. 56. Videti Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, Lasson prir., Leipzig, 1923, str. 23: “Das Denken…sich als abstraktes Ich als von aller Partikularität sonstiger Eigenschaften, Zustände, usf. Befreites verhalt und nur das Allgemeine tut, in welchem es mit allen Individuen identisch ist.”
(2) Pretražujući postojeću, često veoma učenu literature, došla sam do zapanjujućeg zaključka da sva ta erudicija nije bila u stanju da doprinese razumevanju ovog čoveka. Jedini izuzetak na koji sam naišla jeste nadahnuti presek klasičara I filozofa Gregorija Vlastosa u tekstu “The Paradox of Socrates”. Videti Uvod u pažljivo biranom skupu eseja o Sokratu, The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971.
(3) Platon, Teetet, 173d.
(4) O sokratskom problem videti kratko, odmereno objašnjenje u dodatku, Laszlo Versényi, Socratic Humanism, New Haven, London, 1963.
(5) Dante and Philosophy, prev. David Moore, Harper Torchbooks, New York, Evanston, London, 1963, str. 267.
(6) Ibid.,str. 273.
(7) Tako je i u Teetetu i Harmidu.
(8) Platon, Menon u: Dijalozi, prev. Albin Vilhar i Miloš Đurić, Kultura, Beograd, 1970, 80e.
(9) Neretko shvatanje da Sokrat pitanjima nastoji da navede svoje sagovornike na izvesne zaključke u koje je on već ubeđen – nalik nekom domišljatom profesoru koji se obraća svojim učenicima – deluje mi potpuno pogrešno, čak I kada je domišljato obrazloženo, kao u Vlastosovom ogledu koji je maločas pomenut, gde se sugeriše (str. 13) da je Sokrat želeo da drugi “sami…otkriju”, kao u dijalogu Menon koji, međutim, nije aporetičan. Najviše se može reći da je Sokrat hteo da njegovi sagovornici budu u jednakoj nedoumici u kakvoj je i on sam bio. U tom smisli, Sokrat u Harmidu govori kritiji: “Ali Kritija, ti se ponašaš kao da sam ja rekao da znam to o čemu pitam I kao da samo do moje volej stoji da se s tobom složim. Nije tako, već ja uvek istražujem zajedno so tobom… zato što sam ne znam”, (165b, vidi I 166c-d).
(10) Diehl. frag. 16.
(11) Menon, 80c; videti navedeni odeljak u nap. 105 (prevod neznatno izmenjen, red.).
(12) Ksenofont, Uspomene o Sokratu, prev. Miloš Đurić, Kultura, Beograd, 1964, str. 110, 119.
(13) Platon, Odbrana Sokratova u: Dijalozi, prev. Miloš Đurić I Albin Vilhar, Kultura, Beograd, 1079, str. 69.
(14) Ibid., str. 80.
(15) Ksenofont, Uspomene o Sokratu, str. 109.
(16) (prev. red.) Uporedi Sofokle, Antigona u: Sofoklove tragedije, prev. Koloman Rac, Matica hrvatska, Zagreb, 1913, str, 223.
(17) Nemački tekst iz eseja Was Heisst Denken? Tubingen, 1954, str. 52.
(18) G. Humphrey, Thinking: An Introduction to Its Experimental Psychology, London i New York, 1951, str. 312.
(19) Tukidid, Peloponeski rat, II, 40, str. 104-105.
(20) Platon, Lisid u: Dijalozi, prev. Miloš Đurić i Albin Vilhar, Kultura, Beograd, 1970, 204c.
Hana Arent, Život duha, Službeni glasnik 2009.
Tela u filmu: pol, žanr, eksces (Linda Vilijams)
Kada moj sedmogodišnji sin i ja idemo u bioskop, često izaberemo
film iz kategorije onih koji obećavaju senzacionalnost koja će našim telima
pružiti istinski fizički potres. On ove filmove zove “odvratni” (gross). Sin i
ja se slažemo da zabava u "odvratnim" filmova leži u prikazivanju
senzacija koje su na granici poštovanja. Ono gde se ne slažemo – i
gde se kao kultura često ne slažemo, na liniji roda, godina starosti ili
seksualne orijentacije – jeste pitanje koji filmovi prelaze granicu, tj. koji
su previše “odvratni”. Za mog sina dobri "odvratni" filmovi su oni sa
strašnim čudovištima poput Fredija Krugera (iz serijala Nightmare on
Elm Street) koji komadaju tela tinejdžera, posebno tinejdžerki. Ovi filmovi
ga i fasciniraju i plaše; zapravo je više zainteresovan da razgovara o njima
nego da ih gleda. Druga kategorija, koja se meni sviđa, a mom sinu ne, su tužni
filmovi koji vas teraju na plač. Oni su “odvratni” u svom fokusu na neumerene
emocije koje njega moguće preterano podsećaju na njegovu vlastitu nemoć kao
deteta. Treća kategorija, koja budi podjednako intenzivan interes i gađenje
kod mog sina (kad govori o njima pravi gest povraćanja), on može opisati samo
eufemistički kao "reč na P". P je oznaka za poljubac. Sedmogodišnjem
dečaku upravo je poljubac ono što je opsceno.
O ukusima se ne može raspravljati, posebno u oblasti
"odvratnog". […]
Žanrovi tela
Ponovljive
formule i spektakli filmskih žanrova često se definišu prema razlici koja
postoji u odnosu na klasični, realistički stil narativnog filma. Ovi klasični
filmovi okarakterisani su kao efikasni, akcioni, ka cilju usmereni linearni
narativi fokusirani na želju jednog protagoniste, sa jednom ili dve paralelne
linije akcije, koji vode do finalnog zaključka. U svojoj uticajnoj studiji
klasičnog holivudskog filma, Bordvel, Tompson i Štajger nazivaju ovo klasičnim
holivudskim stilom (1985).
Kao što je Rik Altman napomenuo u nedavnom članku (1989), i
studija žanra i proučavanje nekih donekle nejasnih kategorija melodrame već
dugo su otežani pretpostavkom o klasičnoj prirodi dominantnog narativa kojem se
melodrama i pojedini žanrovi suprotstavljaju. Altman tvrdi da Bordvel, Tompson
i Štajger, koji pozicioniraju klasični holivudski stil u linearni, progresivni
oblik holivudskog narativa, ne mogu da primene ovo na
"melodramatične" atribute kao što su spektakl, epizodična
prezentacija ili zavisnost od slučajnosti, kao na izuetke ograničenog obima ili
na “igru” unutar linearne kauzalnosti klasičnog (Altman, 1988, 346).
Altman piše: "Nemotivisani događaji, ritmička montaža,
istaknuta paralelnost, preteranost spektakla - to su ekscesi u sistemu
klasičnog narativa koji nas upozoravaju na postojanje konkurentske logike, na
drugi glas". (345-6) Altman, čiji se rad na mjuziklu oslanja na analize
naizgled preteranih spektakla i paralelnih konstrukcija, iznosi čvrst argument
da je potrebno prepoznati mogućnost da i višak ili preteranost može da bude
organizovan kao sistem (347). Ipak, analize sistema ekscesa mnogo se sporije
pojavljuju u žanrovima čiji su nelinearni spektakli jače usredsređeni na grubo
prikazivanje ljudskog tela. Pornografija i horor filmovi su dva takva sistema
preteranosti. Pornografija ima najniže mesto u kulturnom vrednovanju, a gross (odvratni)
horori su odmah iza nje.
Melodrama se, međutim, odnosi na mnogo širu kategoriju filmova i
mnogo veći sistem ekscesa. Ne bi bilo nerazumno, zapravo, razmotrati sva tri
ova žanra kao proširenu formu melodrame, pod kojom se podrazumeva filmski način
stilske i/ili emotivne preteranosti koja stoji u kontrastu sa dominantnijim
načinom realističkog, ka jednom cilju usmerenog narativa. U ovom proširenom
smislu melodrama može obuhvatiti širok spektar filmova obeleženih
"propustima" u realizmu, preteranosti spektakla i prikazima
primarnih, čak i infantilnih emocija, kao i narativima koji izgledaju kružno i
ponavljajuće. Veliki deo interesa proučavalaca filma za melodramu tokom
poslednjih petnaestak godina proizišao je iz toga što forma prekoračuje
normativni sistem narativnog filma. Ograničiću svoj fokus ovde, međutim, na
melodramu u užem smislu, ostavljajući širu kategoriju senzacionalnog da
obuhvati sva tri žanra koje želim da razmotrim.
Delom u svrhu kontrasta prema pornografiji, melodrama koju
razmatram ovde čini forma koja je najviše interesovala feminističku kritiku –
“ženski film” ili weepie. Ovo su filmovi koji adresiraju žene u
njihovoj tradicionalnoj poziciji u patrijarhatu – kao ženu, majku, napuštenu
ljubavnicu, ili u njihovoj tradicionalnoj poziciji telesne histerije ili
ekscesa, kao u čestom slučaju žene pogođene smrtonosnom ili teškom bolešću.
Koje su značajne karakteristike telesnog ekscesa koje su
zajedničke svim trima kategorijama gross žanra? Prvo, tu je
spektakl tela koje je uhvaćeno u stisak jake senzacije ili emocije. Kerol
Klover, govoreći prvenstveno o horor filmovima i pornografiji, nazvala je
filmove koji favorizuju senzaciju - ‘žanrovima tela’ (Clover,
189). Proširiću ovu ideju Klover o niskim žanrovima tela uključivanjem
senzacije preplavljujućeg patosa u weepie filmovima. Telesni
spektakl najsenzacionalniji je prikazan u pornografskom prikazu orgazma, u
užasnom portretu nasilja i terora, i u melodramskom prikazivanju plakanja.
Mislim da istraživanje vizuelnih i narativnih zadovoljstava koja postoje u ova
tri tipa preteranosti može biti važno za novi pravac u kritici žanra koji bi
kao tačku razdvajanja umesto neistraženih pretpostavki uzeo pitanja rodne
konstrukcije i rodnog oslovljavanja koje stoji u vezi sa osnovnim seksualnim
fantazijama.
Još jedna bitna karakteristika ovih žanrova tela je fokus na ono
što bi se najbolje moglo opisati kao oblik ekstaze. Dok je klasično značenje
izvorne grčke reči ekstaza ludilo i izgubljenost, savremenija značenja ukazuju
na komponente direktnog ili indirektnog seksualnog uzbuđenja i zanesenosti,
uzbuđenja koje se odnosi čak i na patos melodrame.
Vizuelno, za svaki od ovih ekstatičnih ekscesa može se reći da
deli kvalitet nekontrolisane konvulzije ili spazma tela, kroz seksualno
zadovoljstvo, strah i teror ili nesavladivu tugu. Auditivno, višak je obeležen
regresijom ne na kodiranu jezičku artikulaciju, već na neartikulisne uzdahe
zadovoljstva u porno filmovima, vrisak straha u hororu i jecaje bola u
melodrami.
Gledajući i slušajući ove telesne ekstaze, primećujemo i još nešto
pored onoga što ovi žanrovi na prvi pogled nude: iako prilično različito rodno
obeleženi s obzirom na ciljnu grupu, gde pornografija po svoj prilici cilja
aktivnog muškarca, melodramatični weepie pasivnu ženu, a
savremeni “grozni” horor adolescente oba pola, u svakom od ovih žanrova telo
žene na platnu tradicionalno funkcioniše kao otelovljenje užitka, straha i
bola.
Drugim rečima, čak i kada je zadovoljstvo gledanja tradicionalno
bilo konstruisano za muškog gledaoca, kao u slučaju većine heteroseksualne
pornografije, telo žene je to koje se nalazi u stisku nekontrolisane ekstaze
koja predstavlja najsenzacionalniji prizor. Dakle, telo žene još od XVIII veka
i od početaka ovog žanra kod Markiza de Sada, gotske fikcije i romana
Ričardsona, jeste istovremeno ono što se pokreće i što biva pokrenuto. Kroz
ovo, što je Fuko definisao kao seksualnu zasićenost ženskog tela, je publika
svih vrsta doživela neke od svojih najmoćnijih senzacija (Faucoult, 104).
Postoje, naravno, i drugi filmski žanrovi koji prikazuju telesne
senzacije i utiču na njih, npr. trileri, mjuzikli, komedije. Moja hipoteza je,
međutim, da filmski žanrovi koji su imali posebno nizak kulturni status, i koji
su izgleda postojali kao ekscesi u odnosu čak i na popularne žanrove, se ne
svode samo na senzacionalno prikazivanje tela na ekranu i registrovanje
reakcije posmatrča. Umesto toga, ono što može naročito označiti ove žanrove
tela kao niske je percepcija da je telo posmatrača uhvaćeno skoro u nevoljnoj
mimikriji emocije ili senzacije tela na ekranu, kao i činjenica da je telo
žensko.
Komedija sa klovnovima je još jedan “žanr tela" koji se bavi svim
oblicima gross aktivnosti i telesnim funkcijama, kao što su
jedenje cipela, padanje nakon što se klovn oklizne na koru banane i sl. Ipak,
ne smatra se neosnovanim ekscesom, verovatno zbog toga što reakcija publike ne
oponaša senzacije koje doživljava klovn. Zapravo, gotovo je pravilo da se
fizička reakcija publike u vidu smeha ne poklapa sa često bezizražajnim
reakcijama klovna.
U žanrovima tela koje ovde izdvajam, međutim, čini se da se uspeh
ovih žanrova često meri stepenom u kojem senzacija publike oponaša ono što se
vidi na platnu. Bilo da je oponašanje precizno, kao na primer kada gledalac
doživljava orgazam, ili kada se gledalac horora trese od straha ili gledalac
melodrame tone u suze, uspeh ovih žanrova je očigledno stvar merenja telesnih
reakcija. Primeri takvog merenja mogu se lako videti: peter meter (naprava za merenje veličine penisa) u kratkim
kritikama u časopisu Hustler, koji snagu porno filma meri stepenom
erekcije malih, nacrtanih penisa; u horor filmovima koji mere uspeh vriscima,
padanjem u nesvet i srčanim udarima kod publike (producent horora Vilijam Kasl
specijalizovao se u ovome sa filovima poput The Tingler, 1959); i u
dugoj tradiciji ženskih filmova koji mere svoj uspeh sa jednom, dve ili tri
maramice. Ono što ove žanrove odvaja od drugih je očigledan nedostatak
odgovarajuće estetske distance, prekomerno uključivanja u senzaciju i emocije.
Mi osećamo da smo izmanipulisani ovim tekstovima - utisak koji
izražavaju izrazi tear-jerk (okidač suza) i fear-jerk (okidač
straha), a kojima bismo mogli dodati utisak pornografskih, još banalnijih
tekstova koji neke ljude navode i na jerk-off (masturbaciju).
Retorika nasilja u ovim tekstovima ukazuje na stepen do kojeg su gledaoci
direktno, previše visceralno izmanipulisani i to na specifične, rodno obeležene
načine. Meri En Doan, na primer, pišući o najuglađenijoj formi ovih okidača -
majčinskoj melodrami - izjednačava nasilje ove emocije sa nekom vrstom
"tekstualnog silovanja" targetirane ženske publike, koja biva
"feminizovana putem patosa" (Doane, 1987, 95). Feministički kritičari
pornografije često podsećaju na slične figure seksualnog/tekstualnog nasilja
kada opisuju način operisanja ovog žanra. Veoma je poznat i slogan Robina
Morgana - “pornografija je teorija, silovanje je praksa” (Morgan, 139). Njegov
slogan implicira ideju da su žene objektivne žrtve pornogrfaskih prikaza, da je
slika žene u seksualnoj ekstazi, a koja je toliko bitna u ovom žanru,
slavljenje viktimizacije žene i uvod za viktimizaciju žena u stvarnom životu.
Manje poznato, a u vezi sa spomenutim, je zapažanje kritičara
horor filmova, Džejmsa Tvičela, koji primećuje da latinski horrere znači
nakostrešiti se, naježiti se. On opisuje naježenost kože u trenucima
uznemirujućeg uzbuđenja. Tvitčel, čije ime tako zgodno odgovara predmetu,
opisuje, dakle, svojevrsnu erekciju dlake koja se sreće u konfliktu između
reakcija “bori se ili beži” (Tvitchell, 10). Dok se muške žrtve u horor
filmovima mogu tresti i vrištati, već dugo je pravilo žanra da žene čine
najbolje žrtve. "Mučite žene!" bio je čuveni savet koji je dao Alfred
Hičkok.
U klasičnom horor filmu, nasilje nad ženskom žrtvom deli svoju
spektakularnu poziciju sa čudovištima. Fej Rej i mehanizovano čudovište koje
izaziva njeno vrištanje u King Kongu je poznati primer ove
klasične forme.
Dženet Li u sceni tuširanja u Psihu je čuveni
primer tranzicije ka seksualno eksplicitnijoj formi u kojoj je žena mučena i
viktimizirana. Dok njena ćerka, Džejmi Li Kertis u Noći veštica,
može poslužiti kao savremenija verzija viktimizovane žene. U oba ova filma
izgleda da je spektakl čudovišta potisnut od strane sve većeg broja žrtvi koje
je iskasapio seksualno poremećen, ali u potpunosti ljudski monstrum.
U ženskom filmu poznati klasik je majka koja pati godinama, u dve
rane verzije Stele Dalas koja se žrtvuje za pokretnost svoje kćerke. Savremeni
filmski gledaoci su nedavno mogli videti Bet Midler koja prolazi kroz istu
žrtvu i gubitak u filmu Stela. Debra Vindžer u filmu Terms
of Endearment je još jedan poznati primer materinskog patosa.
Imajući gore navedene žanrovske stereotipe na umu, trebalo bi da se zapitamo o statusu telesnog ekscesa u svakom od ovih žanrova. Da li je to neprikladno i neopravdano prisustvo žene u seksualnoj ekstazi, mučene žene i uplakane žene, uz koje se pojavljuju telesne, seksualne tečnosti, krv i suze, obeležje ekcesa u svakom od ovih tipova filma? Kako ćemo razmišljati o ovim telesnim prikazima u njihovom međusobnom odnosu i u sistemu ekscesa u popularnom filmu? ...
Prevod: T. D.
Ceo tekst na engleskom OVDE
Nakon što sam zatim, tako reći kao zahvalu nagradi, pročitao nekoliko rečenica koje bijah zapisao tek kratko prije dodjele nagrade u najvećoj žurbi i s najvećom nevoljnošću na jedan list papira, jedan mali filozofski ekskurz takoreći, u kojem ništa drugo nisam imao da kažem, već da je čovjek jadan i da mu je smrt sigurna, sve u svemu nije moje predavanje potrajalo duže od tri minute, skoči ministar, koji uopće ne bijaše razumio što rekoh, zapanjen sa svog sjedišta i zavitla mi stisnutom pesnicom u lice. Dahćući od gnjeva nazove me pred svim prisutnima p s o m i napusti salu a da pritom nije propustio da staklena vrata zalupi takvom silinom da su se rasula u hiljade komadića. Svi u sali za audijenciju bijahu skočili i zapanjeno su buljili za ministrom koji se sjurio napolje. Za trenutak zavladao je, kako se kaže, p o t p u n i m i r. Tada se desi ono čudno: čitavo društvo, koje mogu da označim samo kao oportunističku gomilu, potrčalo je za ministrom a da prije toga nije propustilo da mi uputi psovke i pripreti stisnutim pesnicama. Tačno se sjećam stisnutih pjesnica kojima je predsjednik Senata za umjetnost, gospodin Henc, vitlao za mnom, kao i svih drugih p o č a s n i h o z n a k a koje u ovom trenutku bijahu uputili meni. Čitavo društvo, nekoliko stotina rentijera umjetnosti, prevashodno međutim pisaca, dakle kolega, kako se to kaže, i njihova pratnja, potrčali su za ministrom. Ustežem se da nabrojim sva ta imena koja bijahu potrčala za ministrom kroz staklena vrata što ih je on razlupao, jer nemam volje da zbog jedne takve smijurije stignem pred sud, ali to bijahu ona najpoznatija i najčuvenija i najuglednija što se iz sale za audijencije sručiše niz stepenice napolje za ministrom, a mene i mog čoveka života ostaviše same. Kao gubavce. Niko ne bijaše ostao pored mene i mog čovjeka života, svi se bijahu sručili napolje za ministrom, pored bifea koji je za njih bio postavljen, osim Paula. On bijaše jedini koji se zaustavio pored mene i moje životne saputnice, moga čovjeka života, zaprepašten i zabavljen istovremeno ovim ispadom. Kasnije, kada više nije moglo da bude opasno, usudiše se još neki drugi ušuljati u salu za audijencije, nakon što najprije bijahu iščezli, mala gomilica koja se konačno posavjetovala kuda da se krene da bi se čitav smiješni ispad progutao s nekim jelom. Godinama nakon toga Paul i ja smo nabrajali imena onih koji su u svojoj beskrupuloznoj državno-ministarskoj potčinjenosti trčali za onim tupim ministrom iz Štajerske i za svakog smo znali zašto. Slijedećeg dana je u austrijskim novinama bilo riječi o Bernhardu koji prlja vlastito gnijezdo, koji je naprasno napao ministra, dok je, međutim, bilo upravo obrnuto, ministar Pifl-Perčevič je naprasno napao pisca Bernharda. Ali u inostranstvu, gdje čovjek nije orijantiran na austrijska ministarstva i njihove subvencionističke zavrzlame, prokomentiralo se događaj onako kako to spada. Prihvatiti nagradu već je perverzija – govorio mi je moj prijatelj Paul tada – ali najveća je prihvatiti Državnu nagradu.
Tomas Bernhard, Vitgenštajnov sinovac, odlomak
Нема коментара:
Постави коментар